Vídeo: entrevista con Juan Ponte sobre su libro “El capitalismo no existe”

El filósofo mierense Juan Ponte desglosa en esta entrevista algunas de las principales ideas de su primer ensayo: "El capitalismo no existe".

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David Sánchez Piñeiro
David Sánchez Piñeiro
Graduado en Filosofía y doctorando en Investigaciones Humanísticas por la Universidad de Oviedo/Uviéu. Ha colaborado con medios como La Trivial, Atlántica XXII y El Salto.

Juan Ponte (Turón, 1983) es una de las poquísimas personas en Asturias que combina (y todavía no sabemos muy bien cómo consigue hacerlo) su presencia en la política institucional transformadora con una producción intelectual de primer nivel. En la actualidad ostenta el cargo de Director General de la Agenda 2030 del Principado de Asturias y se encuentra en excedencia como profesor de Filosofía de secundaria. En su etapa inmediatamente anterior, fue Concejal de Cultura del Ayuntamiento de Mieres y recientemente acaba de ser nombrado responsable de Estrategia Política, Batalla Cultural y Formación de Izquierda Unida, el partido en el que milita desde que era prácticamente un adolescente. Esta entrevista viene propiciada  por un acontecimiento largamente esperado por mucha gente que le conoce, que le sigue en redes, que le vota, que ha escuchado sus clases o sus charlas o que simplemente ha oído hablar muy bien de este joven filósofo y político mierense: la publicación de su primer ensayo, El capitalismo no existe. Necroteología del mercado (Trea).

Hace un rato le explicábamos a un trabajador de la Universidad que íbamos a realizar una entrevista sobre tu libro, que se titula El capitalismo no existe. Nos respondió instantáneamente que ojalá no existiese. ¿Por qué elegiste ese título?

El título, más allá de la provocación, tiene una fórmula condicional: “el capitalismo no existe”, si se entiende que el mercado subsiste al margen de los marcos estatales, que es la primera tesis que se impugna en el libro. Históricamente, para que haya reproducción del capital, tienen que existir Estados, así que el debate se centra no tanto en que el libre mercado sea o no deseable –esto no es como ser del Barça, del Real Madrid o del Atleti–, sino en que la propia expresión libre mercado es contradictoria en los términos, es como “freír nieve”, como intentar cuadrar un círculo.

Aquí establezco dos analogías que creo que, estando en el contexto de la Universidad, son pertinentes también para desarrollar. El mercado libre o libre comercio, como se decía en su génesis, es tan contradictorio como el perpetuum mobile. Imaginemos una máquina que, una vez puesta en funcionamiento, pudiera subsistir al margen de cualquier fuente de energía externa. Esto es imposible porque viola los principios de la termodinámica. Otra analogía que empleo también, acudiendo a las matemáticas, a la geometría –tan importantes para la constitución de la filosofía– es que decir libre mercado es algo así como intentar construir un decaedro regular. Esto lo decían Gustavo Bueno y Martínez Marzoa. Gramaticalmente se puede construir, pero la expresión no tiene sentido, es un sinsentido. Puedes construir un octaedro regular, es decir, un poliedro, cuyas caras sean triángulos equiláteros, los vértices tengan el mismo orden, etc., pero un decaedro ni siquiera lo puedes imaginar como poliedro regular porque es imposible.

Incluso por provocar aún más, es como decir Dios existe, independientemente de lo que crea cualquier persona o colectivo. Decía Chesterton que el problema es que cuando se deja de creer en Dios se cree en cosas peores, pero más allá de este debate, la propia expresión Dios existe, se puede decir, obviamente, se puede construir gramaticalmente, pero si nos referimos al Dios de las religiones abrahámicas, es decir, un ser que sea omnipotente, omnisciente, absolutamente bondadoso, feliz eternamente… eso es imposible porque viola las leyes de la física, de la biología, de la química… Esa es la primera impugnación del libro, el libre mercado como construcción gramatical se puede dar, pero es una contradicción, un sinsentido.

Hay que tener en cuenta lo siguiente, la propia expresión libre comercio, surge a finales del siglo XVII, principios del XVIII, como una manera de transformar el monopolio que tenían las compañías estatutarias por acciones del tráfico atlántico de esclavos. Como se había generado una estructura macroencefálica que era muy gravosa y obsoleta, se sustituye por empresas privadas. La noción de libre mercado nace manchada de sangre, porque se refiere exactamente a una mayor eficiencia en el control de ese tráfico atlántico de esclavos, es decir, en la esclavización de africanos. Hace eco de aquello que decía Marx en El Capital de que el capitalismo, efectivamente, nace chorreando sangre y lodo, de manera literal.

En lo que respecta al subtítulo “necroteología del mercado”, tiene que ver con el hecho de que, efectivamente, el capitalismo se constituye como una retícula teológica que se seculariza posteriormente, y el prefijo “necro-” tiene que ver con la muerte en una fase en la que gran parte de la población, como bien sabes, ya ni siquiera es reducida a la condición de un ejército industrial de reserva, de mano de obra barata, sino que más bien es considerada como desechos, como población sobrante, como detritos y despojos. Esa teología también está manchada de sangre, es una necroteología. El libre mercado no solamente no existe, sino que los intentos de su aplicación política son catastróficos. 

“El libre mercado no solamente no existe, sino que los intentos de su aplicación política son catastróficos”

Tu tesis principal, si yo la entiendo bien, es que la forma en la que el propio capitalismo se presenta y se entiende a sí mismo es, en termino generales, falsa o contradictoria. Una de las dimensiones concretas en las que sucede esto tendría que ver con la relación entre el Estado y el mercado. Argumentas en el libro que nos equivocamos cuando concebimos estas dos instituciones como contrapuestas, excluyentes y enfrentadas.

En primer lugar, históricamente, para que haya mercados en sentido moderno, tiene que haber acaparamiento de tierras, que decía Rosa Luxemburgo, lo cual ya indica que el ecocidio está en el núcleo del desarrollo capitalista. Tiene que haber depredación, extracción de recursos, y eso históricamente lo ejecutan los Estados. Para que haya mercado, tiene que haber oferta monetaria, para que haya movimiento y reproducción de capital, tiene que haber moneda, y la moneda la acuñan los Estados, aunque se transnacionalice, como es en nuestro caso el euro. Para que haya innovaciones, tienen que existir programas de investigación con financiación pública: SIRI, las pantallas táctiles y las vacunas son fruto de procesos de aprendizaje, de ensayo y error continuos, lentos en muchos casos, en otros casos más rápidos, como en el caso de la COVID durante esta última pandemia, donde los Estados están inyectando cantidades ingentes de dinero. 

Para que haya propiedad privada, tiene que haber instituciones jurídicas, y las instituciones jurídicas implican los Estados. Es muy importante distinguir filosóficamente la apropiación de la propiedad, son términos distintos. Una cosa es apropiarte de un bien, y otra cosa es que tú tengas garantía de que ese bien, por lo tanto, pasa a ser tuyo: eso es la propiedad. Quien asegura, quien garantiza de continuo que esto sea propiedad de X, Y o Z es el Estado. Tiene que haber derecho público para que pueda haber propiedad privada. 

La propiedad individual y la propiedad privada no son lo mismo. La propiedad privada está concentrada. Los monopolios, los oligopolios, los holdings, etc., van en contra de las propiedades individuales. La gente de la calle, cuando salgamos ahora del Campus de Milán, ¿qué propiedades tiene? Por eso creo que Marx y Engels, y sobre todo Lenin, con una fórmula más impresionista, acertaban cuando decían que el capitalismo –y suena, quizás, a boutade; no lo es– es enemigo de la propiedad privada, porque priva de propiedad a la mayoría. Punto. Esta es la cuestión, por eso es tan torpe la izquierda, cuando, vamos a decirlo así, regala incluso hasta la propia noción de propiedad a las derechas, por expresarlo rápidamente, cuando sabemos que una de las fuentes del republicanismo históricamente es un republicanismo propietarista. 

Los Estados son como el útero del cual se nutren los mercados y también sus progenitores. Hay una relación dialéctica, si se quiere expresar así, o una relación bidireccional. No hay reproducción del capital si no hay Estados, es imposible. El resto de posibilidades teóricas de mercados al margen de los Estados son ideas límite, no van más allá de esto. Los debates son otros. El nivel de planificación o de intervención del Estado, por un lado, o la capacidad que tenga el mercado de dirigir distintos aspectos de las vidas ordinarias de la población son cuestiones de grado y de prudencia en el sentido de Aristóteles. Aquí fallan los marcos teóricos.

“La izquierda es torpe cuando regala la noción de propiedad a las derechas”

En el libro estudias la figura de Adam Smith, al que se suele considerar habitualmente como uno de los padres del liberalismo económico. Tú, sin embargo, realizas una lectura de su obra en clave republicana e incluso, en cierto sentido, antineoliberal.

Es una tesis infantil izquierdista el suponer que el capitalismo lo quiere privatizar todo. El capital, como si fuera una cosa, una sustancia –esa sería otra crítica–, no quiere privatizar todo, al contrario, quiere transferir costes al Estado y esto es importante tenerlo en cuenta. Las empresas capitalistas quieren que haya un Estado que se haga cargo de los gastos de infraestructura, que construya líneas ferroviarias, carreteras, aeropuertos, sin perjuicio de que, posteriormente, se quieran privatizar, pero que el primer coste sea público, es decir, que ese gasto sea del Estado. El Estado interesa para unas cuestiones y no para otras.

Hay un hiato claro entre lo que se suele denominar –aunque yo también impugno este rótulo– liberalismo clásico, respecto al neoliberalismo posterior. Adam Smith, si se quisiera decir en el titular, es “uno de los nuestros”. Adam Smith defiende la tributación progresiva, considera que los que tienen más tienen que pagar más, tal cual. Adam Smith es un acervo crítico de la soberbia de los políticos y de la vanidad de los comerciantes. Smith utiliza la metáfora de la mano invisible solo tres veces en su obra, una obra interesantísima. No solamente nos tenemos que quedar con La riqueza de las naciones o La teoría de los sentimientos morales, sino que tiene Lecciones sobre jurisprudenciaLecciones sobre retórica, etc. Es un autor republicano, que se inscribe en esa tradición republicanista comercial, que, como digo, considera, a través de esta metáfora de la mano invisible, que si dejamos a la suerte de los comerciantes la sociedad, esto es un caos, esto es un desastre, porque son unos egoístas y solo miran para sí mismos y para sus propios intereses.

Irónicamente, dice Adam Smith –esta es una de las posibles interpretaciones, estoy abreviando, obviamente– esto solo funciona si existiera algo así como una mano invisible que pusiera en concordancia los intereses al margen de los deseos –aquí ya entramos en psicoanálisis– de los propios comerciantes, porque, en el fondo, son unos egoístas de mierda y son unos vanidosos. Hay una diferencia entre lo que son los propios deseos y los intereses de los comerciantes. En el fondo, lo que está latiendo es que, de alguna manera, lo ideal sería que hubiera una concordancia entre los deseos egoístas y particulares, de un lado, y, por otra parte, los intereses generales.

En cualquier caso, Adam Smith explícitamente dice que la prosperidad de la República está siempre por encima de los intereses egoístas. O sea, Adam Smith era muy crítico de los comerciantes de la época, no era un capitalista. Acaso, si se quiere, historiográficamente, se podría decir que defendía una especie de capitalismo agrario, es decir, que no estábamos hablando del capitalismo industrial, ni siquiera en el caso de Locke, es una cuestión meramente cronológica. Ni siquiera son liberales, sería también cometer cierto anacronismo, pero eso nos llevaría a otros derroteros. 

Me preguntas por Adam Smith, por el cual tengo, haciendo un juego con el autor, cierta simpatía, pero incluso hago un ejercicio de rescate del propio Locke, que pasa por ser un defensor del individualismo posesivo, en esa fórmula de Macpherson, con razones abundantes, y esto no lo niego en absoluto. Locke decía cosas como que, cuando te apropias de un bien, de un recurso, no lo puedes agotar, hay que dejarlo para las próximas generaciones. Si ahí no queremos ver el principio de justicia intergeneracional… Otra cosa es que, efectivamente, es una noción posesiva del individuo. Individualismo con comillas, que es otra cosa que intento refutar en el libro, porque también el bien común para Locke está por encima de los intereses individuales. El neoliberalismo es otra cosa, que más bien parte de Spencer, que tiene que ver con el darwinismo social, que es la idea de que solo sobreviven los más aptos, y que, por tanto, en el mercado solo hay ganadores y perdedores, y que si fracasas es porque te lo mereces. Eso está en las antípodas de una filosofía como la de Adam Smith o como la de Locke. 

“El neoliberalismo está en las antípodas de una filosofía como la de Adam Smith o Locke”

Otras de las tesis contraintuitivas que defiendes en el libro es que el capitalismo no es un individualismo.

La fórmula también es jugando con Sartre, si el existencialismo es un humanismo o no, y después responde Heidegger… Concisamente digo: el capitalismo no es un individualismo, y luego intento explicar por qué. Y el primer por qué es que es imposible, es como lo de libre mercado. Siempre estamos insertos en grupos sociales, y ahí apeló a Marx, quien en La Sagrada Familia dice que el capitalismo no es un atomismo, porque no hay átomos sin clinamen, sin esa desviación y sin esos choques con otros átomos.

En tanto en cuanto siempre nuestro ser es un ser social, es decir, que nos constituimos en común y transindividualmente, que diría Simondon, pues el individualismo es imposible. Es una representación imaginaria, digo yo en el libro, pero sabes bien que no lo digo con una connotación negativa, despectiva o de rebajar su carga o su importancia. Existe el individualismo, sí, pero más bien al nivel fenomenológico, por así decir, de la imaginación, no tanto en lo que diríamos la realidad efectiva, que es una parte o una dimensión de la realidad.

Lo que sí existe, y aquí es donde empiezo a matizar en el libro, más que el individualismo, que intento refutar, lo que sí existe son mecanismos de individualización, o dispositivos de individualización, que es distinto. Es decir, hay un intento constante y permanente de transformar problemas estructurales, sistémicos, en soluciones individuales, biográficas, a través de una serie de dispositivos de individualización. Ejemplo que desarrollo en el libro: el self-tracking, es decir, todo el mundo ahora tiene una pulserita que mide la frecuencia cardíaca, las pulsaciones, los pasos caminados, chequea si realizaste las labores de la anterior semana y apuntas las de la siguiente, la dieta, si fuiste al gimnasio… Puedes decir: “bueno, esto es inocente”, pero sabemos bien, en una Facultad de Filosofía, en una Universidad, que todos los artefactos tecnológicos están cargados ideológicamente. No en la aplicación, que eso sería una visión instrumentalista. De entrada, ya están configurados con una ideología, necesariamente.

La ideología configurada en este caso, en estos relojes y en estas pulseras, es un cierto individualismo, por eso digo que es un mecanismo de individualización, porque el mensaje que se traslada es “eres tú responsable de tu salud, no la sanidad pública”. Es decir, es una coartada para la privatización de la sanidad. Es una actualización de la versión del pobre que lo es porque se lo merece, porque no se cuida.

Entre 1977 y 1979, David Owen fue el Secretario de Relaciones Exteriores del Reino Unido. En el libro cuento una anécdota terrible, a mi juicio, que es la siguiente. David Owen estaba en la Cámara de los Comunes con su mujer y con Margaret Thatcher, “la dama de hierro”. Se cruzan con una votante de Thatcher, llorando, que le dice que su hijo sufre de depresión. Y la pobre señora estaba sufriendo también, a su vez. Thatcher, lejos de empatizar positivamente, lejos de comprender el dolor, de ponerse en el pellejo de esa mujer, además electora suya, la regaña, le dice que la culpa es de su hijo, que no se esfuerza lo suficiente, que no es voluntarioso y que no está motivado. Es decir, que no es un emprendedor. Esa es la ideología del emprendedor, que también es eufónica, que suena bien, pero es un dispositivo de individualización. Si te va mal en la vida es porque te lo mereces.

Arriesgo un poco más en el libro y lo que digo es que el capitalismo es un “dividualismo” y también contraintuitivamente. Dividualismo, sin el prefijo “in-”. ¿Por qué dividualismo? El capitalismo lo que hace es fragmentar a la clase trabajadora. Pero no solamente por el divide et impera, que eso está en el capitalismo como en el socialismo o en el mediopensionismo y es una herramienta que se puede utilizar políticamente siempre que quieras. No es esto. Como decía Marx, el capitalismo lo que hace, si nos fijamos, es fragmentar los cuerpos, es decir, la fuerza de trabajo de cada individuo (cerebro, músculo, mano, laringe, etcétera) para particularizar esa energía como un paquete, que diría Bifo, y de ahí extraer valor.

Desde el capitalismo lo que se hace es fragmentar los cuerpos, y por eso Marx emplea la metáfora del vampiro. El vampiro absorbe la sangre de su víctima como el capitalista absorbe la fuerza de trabajo del individuo trabajador. No interesa tanto la integridad del individuo e interesa en la medida en que se tiene que reproducir el trabajo. Para que haya trabajo asalariado tiene que haber una reproducción de ese trabajo, que pasa por las labores domésticas, etcétera. En cualquier caso, como digo, lo que hace el capitalismo en este punto no es defender la integridad del cuerpo sino trocearlo, fragmentarlo. Esto ya está en Marx, para quien lo quiera ver y quien lo quiera leer. Y hay otros muchos autores –antes cité a Bifo– que desarrollan esto en esta dirección, por lo que respecta al cuerpo como disiecta membra.

Después hay algo fundamental, que es la transformación del tiempo de vida en tiempo de trabajo. Eso es también un dispositivo de dominación de la clase trabajadora. Si tú no controlas tu tiempo no eres libre. Da igual que bebas cerveza, como decía Ayuso, que si tú no controlas tus tiempos y no hay momento de proceso deliberativo político para pensar qué queremos hacer con nuestra vida, más allá de alcanzar el éxito, la fama o el reconocimiento, sino la vida buena, como decía Aristóteles (elegir los horarios de trabajo, qué participación o no tiene la clase trabajadora en los centros de dirección y en los comités de las empresas, pensar en su ubicación, tener participación en la ordenación del territorio, etc.), si esto no se da así, obviamente se merma nuestra libertad, más allá de la cerveza que podamos beber.

“La transformación del tiempo de vida en tiempo de trabajo es un dispositivo de dominación de la clase trabajadora”

Al escuchar la anécdota de Thatcher es imposible no pensar en Milei. Precisamente en el libro analizas las ideas del presidente de Argentina a partir de sus propios textos. Cuando Milei acude al Foro de Davos y acusa a las élites políticas y económicas mundiales de ser poco menos que cómplices del socialismo da la impresión de que está llevando al neoliberalismo un paso más allá en su proceso de radicalización. ¿Cómo analizas la figura de Milei y qué crees que tiene de novedoso su ideología anarcocapitalista?

Extinta la URSS, el socialismo ya no se considera como la nacionalización de sectores estratégicos de la economía, sino como cualquier intervención en general del Estado. Los autores en los que nos vamos a centrar ven socialismo hasta debajo de las piedras. Milei dice de sí mismo que es anarcocapitalista en la teoría y minarquista en la práctica, explicado muy rápidamente. Su ideal sería un mundo sin Estados, pero luego él es consciente de que, políticamente, se necesitan Estados, más que nada para protegerte frente a terceros. En este caso, la República Argentina frente a China, por ejemplo. Luego necesita de China, a pesar de que él haya dicho que no quería saber nada de la República Comunista China porque es el mal.

Milei se define como anarcocapitalista en la teoría y minarquista en la práctica, es decir, reduzcamos lo máximo posible el Estado, pero aquí está el kit de la cuestión, ¿reducir en qué sentido? El neoliberalismo defiende un Estado fuerte para los débiles y débil para los fuertes. Están en contra del Estado cuando tienen un gobierno que busca repartir equitativamente la riqueza, que ensancha el perímetro de la democracia y avanza en derechos sociales, laborales y civiles. Si esto es así, si el gobierno tiene esta dirección y esta ideología política, en un sentido positivo del término de ideología, están en contra del Estado, claro. Ahora, están a favor de un Estado oligárquico, que diría Luciana Cadahia, al servicio y a favor de las élites y del capital. El Estado es una herramienta fundamental, un artilugio esencial como método que coadyuve a la privatización de dinero, tierra y capital, si se quiere decir con Polanyi.

Más precisamente, Milei no es neoliberal. Aquí habría mucha tela que cortar. Yo intento explicar en el libro que la noción de neoliberalismo es muy confusa, es muy oscura porque envuelve distintas escuelas divergentes entre sí. Una es la escuela austríaca, con autores como Von Mises o Hayek. Otra cosa es la escuela de Chicago, con Rose y Milton Friedman. Tendríamos a Gary Becker por otro lado, con el “capital humano”. Hay muchas otras escuelas diversas, que no voy a abundar en ello porque aburriríamos a quien nos quiera escuchar, que por supuesto tienen un aire de familia, dicho con Wittgenstein. No estoy diciendo que la noción de neoliberalismo sea flatus voci, pero es muy confusa.

Por ir al grano: Milei se inscribe en una corriente paleolibertaria. Él se siente discípulo de Murray Rothbard. Es un paso más allá respecto a las posiciones de Hayek. Aquí también los parámetros estatales influyen mucho, no es lo mismo Alemania que Austria que Estados Unidos, pero ese sería otro debate, que es la cuestión geopolítica. Paleolibertario, para quien nos vea o nos escuche, significa, a grandes rasgos, que en políticas sociales es de derechas, muy de derechas, es decir, está en contra del aborto, está en contra del movimiento LGTBIQ+, etc. En el ámbito económico significa reducción a su mínima expresión del Estado, en el sentido que estaba yo comentando anteriormente.

Cuando Milei critica al socialismo ya no es a la URSS, claro, eso quedó desfasado. El socialismo es, sinceramente, intervención del Estado cuando lo público no está al servicio de las oligarquías. Hace poco leí un libro de Luciana Cadahia donde distinguía, y estoy de acuerdo – más allá de tener un enfoque filosófico-político distinto– entre lo público-oligárquico y lo público-comunitario. La dialéctica público-comunitaria es la que defiendo en el libro. Participación ciudadana no es simplemente visibilizar a la ciudadanía, es que haya transferencia de poder. Si no hay transferencia de poder es marketing.

Está muy bien nacionalizar los sectores estratégicos de la economía, pero si no va acompañado de un proceso de democratización en la organización del trabajo, en el mejor de los casos es una ficción jurídica y en el peor de los casos es lo que Badiou llamaría un “desastre oscuro”. Milei se inscribe efectivamente en esa tradición paleolibertaria, viviendo en esa esquizofrenia por la cual defiende la eliminación del Estado, pero siendo miembro del Estado y utilizando todos sus resortes en beneficio de esos procesos de privatización. El problema es que Milei se alimenta del resentimiento, porque la derecha no parte de la libertad, parte del resentimiento, que diría Mark Fisher, de poner a los últimos a competir con los penúltimos, la creación de chivos expiatorios: los migrantes, las mujeres, el movimiento LGTBIQ+, etc. También vive de los fracasos de la izquierda kirchnerista.

“La derecha no parte de la libertad, parte del resentimiento”

Tu diagnóstico sostiene que en el mundo capitalista real los Estados son antes cómplices que enemigos de los mercados. ¿No corre el riesgo este análisis de “entregarle” la institución estatal al neoliberalismo y de renunciar a apropiársela con fines emancipatorios? Recientemente leía un texto extraordinario de Emilio Santiago en la revista Corriente Cálida en el que se preguntaba por cuál debía ser el rol del Estado en la transición ecológica y una de las limitaciones que señalaba era que dentro de la tradición emancipatoria el Estado había sido visto históricamente con demasiada desconfianza. ¿Cuál es tu posición en este debate?

Yo critico el mantra de la colaboración público-privada y defiendo la colaboración público-comunitaria. El mantra de la colaboración público-privada consiste en que el Estado asume riesgos y socializa pérdidas, pero se están privatizando beneficios. Esa es la colaboración público-privada que ya se convirtió en la administración pública en un mantra. Esto es importante tenerlo en cuenta. El Estado asume los riesgos, pone el dinero y después los beneficios son de las empresas privadas. Yo critico esa colaboración público-privada además convertida en un fetiche y lo que defiendo es la colaboración público-común.

En ese sentido me enfrento también a las fórmulas del comunismo libertario. Para mí el Estado es imprescindible. Yo no defiendo lo común al margen del Estado porque creo además que es imposible. Me siento más cercano a César Rendueles en su última obra Comuntopías. La colaboración público-común significa que defiendo un Estado que sea activo, que tome las riendas, que tome la iniciativa. El lenguaje no es inocente, cuando decimos iniciativa privada hemos perdido la batalla porque estamos dando a la empresa privada la iniciativa. La iniciativa tiene que ser pública y tiene que pensar en planes, en programas, en estrategias. Un poco, si se quiere –aunque abomino del sintagma– “Estado emprendedor” en el sentido de Mazzucato.

Oigan, esto no puede ser la dictadura de las consultoras privadas. El Estado tiene que ser activo, ha de tener ideas, es decir, si vas a poner en marcha la actualización de una estrategia industrial en Asturias, habrá que marcar las directrices de qué política industrial quieres aquí conjugada con una política de sostenibilidad medioambiental. Defiendo que el Estado tome las riendas, que tenga iniciativa, que sea activo, que sea facilitador, no burocrático, que sea hospitalario, pero que los proyectos se desarrollen de forma comunitaria, horizontal y democrática. Tiene que haber esa conjugación entre lo uno y lo otro. Creo y confío en que los desarrollos tienen que ser comunitarios porque eso exige el arraigo territorial. Cuando uno está en el territorio conoce los problemas que hay. 

Aquí también habría mucho que matizar. Estos días estaba leyendo unos textos de Mark Fisher. Cuidado con que esto suene a lo que he llamado “políticas folk”. Sé que suena muy bien hablar de lo democrático, lo transparente, lo horizontal. Pero después necesitas Estados que hagan políticas de larga duración, con grandes inversiones que no pueden emerger del procomún, porque no es posible. Decía el otro día César Rendueles que él apostaba fuertemente por Estados interventores en este sentido y en esta dirección, pero que a veces cuando uno conoce la burocracia interna de un Estado le apeteciera vivir en una aldea rural. Bueno, yo también tengo esa sensación. Pero digo esto: para que haya fuertes inversiones, para que haya una planificación ecosocial necesitamos los Estados. Esto no puede surgir solo del procomún. Por eso yo no soy libertario, pero sí defiendo el procomún. No soy ni libertario, ni estatólatra. Estoy en esa dialéctica de lo público y lo común. Lo público tiene, digamos, puntos ciegos, y lo común también tiene puntos ciegos. No podemos salir de una pandemia si no hay Estados progresistas. No podemos hacer una planificación ecosocial si no hay Estados que hagan ingentes inversiones. Eso no puede surgir solo espontáneamente del procomún.

Es verdad que entre los que venimos del marxismo y tenemos lecturas marxistas siempre hay una sospecha sobre el Estado. Yo creo que es buena tener esa sospecha siempre sobre el Estado. Insisto en que no soy estatista, pero no estoy en contra del Estado. Me parece que es imprescindible, y me parece un error garrafal entender que el Estado es algo superestructural. Empezando por que la metáfora base-superestructura es una metáfora muy mala, que supone que cuando cae la base, la superestructura se desploma y eso no ocurre. Los cursos de aquello que se llama superestructura tienen su independencia también respecto de aquello que se llama base y está todo mucho más intrincado de lo que parece. Se utilizan otras metáforas mucho mejores, más plausibles, como la del esqueleto. Podrías decir que la economía es como el esqueleto de una sociedad. La economía es esencial, si se quiere decir así, pero un esqueleto crece a la vez que el resto de tejidos y de órganos. Hay una involucración mucho más compleja.

“No soy ni libertario ni estatólatra”

¿Piensas que en la construcción de un futuro emancipatorio (o comunista, si quieres) debe tener espacio una institución como el mercado?

Intenté en el libro no entrar directamente a esa cuestión, porque me llevaría a otro libro entero, aunque tengo una posición y aquí voy a abreviar mucho. No quería perder mucho tiempo en el debate sobre el socialismo de mercado u otras alternativas, que además sabes que está teniendo lugar en España. No quería entrar porque quería ir al grano de lo otro, el mercado y el Estado. Como respuesta muy genérica, porque tendría que pensarlo todavía mucho más y hay que ser honestos en esta vida, yo ahí estoy con Polanyi. Creo que no hay sociedad política, no hay polis, que no tenga tres dimensiones: redistribución, intercambio y reciprocidad (preferiría decir distribución para no comprometerse con la socialdemocracia: no soy socialdemócrata, me considero comunista). Tiene que haber distribución de la riqueza, de alguna manera, mejor o peor, tiene que haber intercambio y tiene que haber reciprocidad. Estos tres vectores siempre están funcionando.

Lo que sí que tengo claro es que no puede haber sociedad sin intercambio, y menos una sociedad compleja. La defensa del libro no es un retorno a una supuesta sociedad idílica, armónica, sin síntomas, donde todo calza, que diría Lacan, donde todo encaja, suponiendo que existió, primitivamente, una especie de edad dorada, un paraíso perdido. Esto es imposible. Soy muy crítico en el libro con la noción de comunidad tal como se articula histórica y políticamente. Si me das un minuto, lo explico también con brevedad.

La crítica al capitalismo por individualista como un desmembramiento o un desgarramiento de la sociedad, una suerte de atomización social, no es una concepción, si quieres decir así, progresista, de izquierdas o emancipatoria, sino que es una tesis contrarrevolucionaria cristiana. Es el mito del retorno al cuerpo místico de Cristo. En la primera epístola de los Corintios, Pablo dice que toda la comunidad cristiana es un mismo cuerpo, no cuerpo como disiecta membra con órganos separados, sino el cuerpo místico, que es la hostia, que es la comunión. Esa idea de fusión me parece muy perniciosa. Las fusiones, en la política y en el amor, no funcionan. Funcionan muy mal y son terroríficas. 

A principios del siglo XIX, en la década de 1830, Pierre Leroux acuña la noción de socialismo y por socialismo entiende esto que acabo de decir. Es el retorno a una comunidad primitiva idílica y Pierre Leroux dice que cada individuo debería dar una parte de sus heces, de su mierda, al Estado. Aquí hay un salto interesantísimo a Althusser, que sabes que a mí me influye mucho, quien hablaba del socialismo de mierda. Como comunista que era Althusser, el socialismo de mierda es esta imagen, este mito, según el cual, para superar el capitalismo hay que pasar por un proceso arduo, doloroso y violento. Decía Engels que la violencia es la partera de la historia. Y para eso hay que construir una especie de gran barco. Se exige mucha disciplina, mucha organización y mucho orden. Se exige que haya una vanguardia que diga a la clase trabajadora lo que tiene que hacer. Esto no va a ser todo jauja. Una vanguardia, por supuesto, en la que todos son hombres. Habrá que hacer muchos sacrificios, va a ser muy difícil porque el mar está muy agitado. Pero siempre tenemos en el horizonte la idea de un paraíso al que vamos a llegar o al que vamos a retornar y entonces estallarán las pasiones y sonará el himno de la alegría de Beethoven y será todo maravilloso.

“La crítica al capitalismo por individualista no es una concepción de izquierdas, sino una tesis contrarrevolucionaria cristiana”

Esta idea del socialismo transicional, de que hay que tragarse todo y tener un Estado fuerte que al final pisotea también la libertad no es mi proyecto ni es mi idea emancipatoria ni mucho menos. Esa idea sabemos que está en muchas izquierdas. Está pululando por ahí constantemente. Ahí es donde hay una analogía clara o una vecindad evidente entre el filocapitalismo y el socialismo. Los filocapitalistas piensan que la armonía celestial está aquí ya, salvo cuando interviene pérfidamente el Estado, perturbándolo todo. Porque el mercado intrínsecamente lleva a la armonía. Es el orden espontáneo, es la mano invisible. Son las mónadas de Leibniz. Los socialistas clásicos difieren la armonía ad futurum. Entonces la armonía llegará. Lo que hay que decir aquí es que no hay sociedad política que no esté atravesada por antagonismos.

Creo que esto también explica el estoicismo de las izquierdas, para bien y para mal. A pesar de todos los fracasos y todas las hostias y todos los pepinazos, la gente de izquierdas aguanta porque en el fondo está latiendo ese paraíso al que llegarás, esa armonía. Todo lo que hago en mi vida no es de balde, no cae en sacos rotos, sino que merece la pena. Obviamente eso tiene una parte positiva, porque te anima a buscar el bien común, a hacer actividades que se dan por amor a la justicia social, por decirlo de una manera pedante. Pero claro, tiene la parte también que es la de la resignación, la del sacrificio. Y aquí si entra Nietzsche, acuchilla esto. Daría martillazos por todos lados, porque es como el dromedario, esa fase en la que tienes que cargar siempre con el peso de la culpa y ese Estado que te está diciendo constantemente lo que tienes que hacer frente a la gracilidad o frente a la libertad de la persona que danza. En el fondo, una moral de los esclavos que obedece a una vanguardia.

El problema es que muchas veces compañeros y compañeras de viaje, dentro o fuera de partidos, piensan o están troquelados con esto. Y esto es peligroso también. Están mucho más cercanos del capitalismo de lo que piensan. Fíjate, un marxista decía “bueno, tampoco critiquemos tanto esta noción de Hayek de la catalaxia, del intercambio libre entre individuos, porque lo que está diciendo Marx de una sociedad en la que caces o pesques o dediques tu tiempo libre a lo que quieras y las fuerzas productivas van a bullir y a chorrear libremente tampoco está tan alejada de esa idea del libre mercado en el sentido de un intercambio espontáneo”. Marx era un hombre de su época que suponía que una vez rotas o abiertas las compuertas de las relaciones capitalistas de producción las fuerzas productivas bullirían. Pedía el principio, porque lo que estaba suponiendo es que esas fuerzas productivas llevaban al bien. Bueno, podían llevar al fascismo, al nazismo, al posmofascismo, o a lo que tú quieras. ¿Por qué hay que presuponer que del capitalismo vamos a algo mejor? A lo mejor vamos al matadero.

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