Adrià Porta: “Ser demócrata es estar siempre comprometido con vaciar el lugar del poder”

El joven filósofo catalán, que participó en el Seminario de Ética y Filosofía Política en Uviéu, expone sus reflexiones sobre posfundacionalismo y democracia radical

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David Sánchez Piñeiro
David Sánchez Piñeiro
Graduado en Filosofía y doctorando en Investigaciones Humanísticas por la Universidad de Oviedo/Uviéu. Ha colaborado con medios como La Trivial, Atlántica XXII y El Salto.

Adrià Porta Caballé (Barcelona, 1994) es investigador predoctoral en la Universitat de Barcelona, donde escribe una tesis provisionalmente titulada “El vacío de la democracia radical: una comparación entre las filosofías políticas posfundacionales de Lefort, Laclau, Badiou y Rancière”. Es graduado en Filosofía, Política y Economía por la Universidad de Essex y tiene un posgrado en “Análisis del capitalismo y políticas transformadoras” por la UB-UAB. También obtuvo una beca para cursar un máster en Filosofía y Psicoanálisis en la New School for Social Research de Nueva York. Además, trabajó como asesor parlamentario en comunicación política por el grupo Podemos-En Comú Podem en el Congreso de los Diputados y en el Parlament de Catalunya. Actualmente, es miembro del proyecto de investigación “Pensamiento Contemporáneo Posfundacional”, que tiene como investigadora principal a la profesora Laura Llevadot. El pasado fin de semana estuvo en Asturies, donde participó en una sesión del Seminario de Ética y Filosofía Política sobre la posibilidad de un “marxismo schellinguiano”, celebrada en el Local Cambalache (Uviéu). En esta entrevista para Nortes, que también puede verse en vídeo, aborda una serie de cuestiones filosóficas y políticas relacionadas con el posfundacionalismo y las teorías de la democracia radical.

¿Cómo explicarías qué es la filosofía política posfundacional o el posfundacionalismo a una persona que no tenga conocimientos especializados en filosofía?

Creo que el “posfundacionalismo”, como término que además tiene un “post-” delante, se equivocaría si fuera una nueva palabreja que utilizan los académicos para escribir papers que no conducen a ninguna parte, como un nuevo ámbito de especialización o, incluso peor, como una forma ya un poco manida de introducir otro “post-” a palabras como “posmodernidad” o “posestructuralismo”. En particular, “posfundacionalismo” es un término acuñado por Oliver Marchart en un libro que ya prácticamente se ha convertido en un clásico actual, El pensamiento político posfundacional, publicado en 2007, y que surge de una necesidad: ¿cómo aglutinar a toda una serie de autores que, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, son tan diversos como Foucault, Lacan, Derrida y Deleuze, y que en realidad conducen a ontologías completamente diferentes o que al menos son difíciles de coaligar entre sí? Podríamos decir que Lacan pone el énfasis en la “falta”, Deleuze lo pone en el “exceso”, y Derrida, en la “diferencia” entre ambos: ¿cómo aglutinarlos a todos? Marchart expone que en realidad lo que todos comparten es una misma crítica a un fundamento último. Esta idea general es un cambio de paradigma respecto a cómo se había hecho la filosofía hasta ahora. 

El “fundacionalismo”, o aquello a lo que el pos-fundacionalismo no se opone pero sí que establece una distancia o critica, es esta idea antigua que nace, para poner un primer ejemplo, en las Refutaciones sofísticas de Aristóteles. Aristóteles dice que si un argumento conduce inevitablemente a otro, en algún momento tiene que terminarse la cadena de argumentos (porque sino conduciría a un regressus ad infinitum) y tiene por lo tanto que haber un principio primero y último que sirva de fundamento a todos los demás. Esta es una idea que tiene un gran predicamento en cómo pensamos todos. Llegando a la Modernidad, Descartes pone el ejemplo de que el conocimiento sería como una especie de árbol que hundiría sus raíces en la metafísica, encontraría el tronco de las matemáticas y desplegaría luego todas las ramas de la moral y la ética prácticas. Es una forma de pensar intuitiva, que no solo atañe a los filósofos. Creo que “todo el mundo es un filósofo” (Gramsci) y por lo tanto el fundacionalismo es algo que todos tenemos en la cabeza, es una forma de pensar intuitiva por la cual creemos que “si realmente encontrásemos un fundamento primero y último de allí podríamos extraer todas las consecuencias necesarias”. El posfundacionalismo intenta resquebrajar la idea de que podemos llegar a un fundamento último –ya fuera la economía, las matemáticas o las distintas expresiones que esto ha encontrado dentro de la historia de la filosofía– e intenta pensar de una forma un poco más contingente. “Contingente” aquí no quiere decir “aleatorio”, ni que se pueda decir cualquier cosa. “Contingente” se opone a “necesario” y simplemente implica que podría haber sido de otra forma. Esto claramente se puede aplicar a la estética, al género, a la filosofía misma, pero donde se puede ver muy bien, en mi opinión, es en la política. En la política se da siempre algún tipo de fundamento –hacer política es creer que se pueden construir “fundamentos contingentes”– pero si uno cree que ha encontrado el fundamento último de la política acaba con lo político mismo y termina en una especie de determinismo.

¿Por qué es importante para ti dentro de ese marco posfundacional el concepto de “vacío” y por qué elegiste concretamente a esos cuatro autores para estudiarlo?

Mi proyecto de investigación empezó el día en que me di cuenta de que la inmensa mayoría de los autores que se consideran como propios de lo que se conoce como “teoría de la democracia radical” –y entrarían principalmente estos cuatro: Lefort, Badiou, Rancière y Laclau– coinciden en una única cosa y es que todos hablan de la democracia como una especie de “vacío”. Para Lefort, que quizás es quien empieza toda esta tradición, la democracia misma es “el lugar vacío del poder”. Para Laclau, “el pueblo” no es una entidad esencial, sino un “significante vacío” –un concepto que demasiadas veces se ha incomprendido. Para Badiou, el “vacío” que se abre en cualquier “situación” es lo que permite que ocurra un “acontecimiento”. Si toda situación estuviera completamente determinada, nunca podría haber ningún acontecimiento. Y, por último, Rancière define “la policía”, a la que él opone a “la política”, como aquella forma de pensar lo político que nunca tiene ningún “exceso” ni ningún “vacío”. Cuando la policía cuenta sujetos nunca queda ningún tipo de resto, siempre todas las personas encajan perfectamente en las etiquetas o categorías sociológicas que se ha propuesto contar. En cambio, para pensar la democracia siempre es necesario que haya algún tipo de “suplemento” o de vacío.

Esto es una mera coincidencia teórica, pero no necesariamente implica que tenga que ser verdad. La siguiente pregunta que me planteé, entonces, fue si esto simplemente es una boutade de los franceses que a veces hablan de una forma un poco poética, pero que realmente no tiene ningún fundamento (valga la redundancia). Yo creo que la ciencia avanza tanto demostrando que algo es cierto como demostrando que una vía no lo es. En mi investigación yo me planteo de buenas a primeras si este es un buen concepto para pensar la democracia o no. En última instancia creo que en este concepto o metáfora que describe la democracia como un vacío hay una cierta potencialidad muy interesante. “Vacío” aquí se opone a esencia. Pensar la democracia como un lugar vacío significa pensarla sin ninguna esencia que la pudiera colmar. Lo que tienen en común la monarquía, la tiranía y la dictadura es que uno se arroga el poder y hace coincidir el espacio del poder consigo mismo. Cuando Luis XIV, por ejemplo, dice “el Estado soy yo” realmente no existe ningún vacío o ningún exceso que pueda ser colmado por otro sujeto. Sin embargo, en la democracia –y para mí la democracia es algo mucho más radical que el mero hecho de votar cada cuatro años y creo que tendría que ser radicalizada muchísimo más llegando a las esferas económicas a las que aún no ha llegado– significa la idea de que existe un espacio que no es de nadie y por eso puede ser de cualquiera o de todos. Significa mantener esta indeterminación fundamental.

Marchart sitúa a Heidegger como un antecesor de las ideas posfundacionales y dice que los cuatro autores que él estudia en su libro son “heideggerianos de izquierdas”. Tú, en cambio, realizas una lectura que se centra en la figura de Schelling, a quien presentas como un filósofo cuyas ideas también prefiguran algunos de los temas característicos del posfundacionalismo.

Marchart no se equivoca al reconocer que todos estos pensadores tienen como uno de sus fundamentos a Heidegger. Lo único que yo añado es que Heidegger copia en gran medida a Schelling en este caso. Es normal que muchos filósofos copien a sus predecesores para esconder las huellas y su falta de originalidad, pero el caso de Heidegger con Schelling es muy flagrante. Además me parecía que esto permitiría corregir una mala comprensión que abunda hoy en día porque la “posmodernidad” se ha convertido más bien en un enemigo que en una categoría, ya que postmoderno realmente no sería ninguno de estos autores anteriormente mencionados, sino que sólo encajaría con autores como Baudrillard, Bauman, Lipovetsky, etcétera. Sin embargo, lo que quería mostrar también con la apropiación de Schelling es que todas estas cosas que hoy en día se llaman “posmodernas” –y en las cuales no se distingue categóricamente lo que sería la “posmodernidad”, del “postestructuralismo” o del “posfundacionalismo”– son en realidad una posibilidad contenida dentro de la Modernidad misma. Alguien tan clásico como un idealista alemán ya contiene elementos que volverán en el siglo XX tales como la (in-)diferencia, el inconsciente, la falta de fundamento, el abismo insondable de la libertad, etcétera. 

La apropiación que hace Heidegger de Schelling es sesgada, pues él esconde en sólo dos tomos de los casi cien que forman sus obras completas hasta qué punto le influyó la filosofía de este pensador. Creo que en Schelling podemos encontrar la primera vez que en la Modernidad se empieza a pensar sin un fundamento último. Esto tiene que ver con la crítica que le hace Schelling a Hegel, que ha sido muy escondida y olvidada porque gran parte del trabajo que hizo el segundo Schelling no está publicado (una gran parte de ello no está traducido ni al castellano ni tan siquiera al inglés) y sin embargo creo que en ese debate entre Hegel y Schelling se partieron las aguas que conducen al siglo XX. La posición de la Ciencia de la Lógica de Hegel, que luego Marx retomará en El Capital, conduce a una idea determinista por la cual la existencia puede ser reducida a un concepto o a una serie de conceptos de la reflexión. Mientras que Schelling critica (manteniéndose fiel a la vía abierta por su amigo Hölderlin en  “Juicio y ser”) que esto nunca será del todo posible. Hay una brecha insondable entre lo que es la existencia y los conceptos que luego nosotros podemos utilizar para definirla. Permanecer fiel a esa brecha es lo que para mí significa ser “posfundacional”, saber que nunca acabaremos del todo de encapsular el ser en ningún tipo de esencia o de concepto de la reflexión.

Aprovechando que mencionas a Marx: ¿crees que se puede hacer una lectura posfundacional del marxismo? Laclau y Mouffe, por ejemplo, se definen como autores posmarxistas. 

Creo firmemente que no hay un solo y único Marx, sino que por lo menos hay dos, o muchos más. Lo que nosotros recibimos de Marx al final es un texto. Foucault dice de forma un poco cabrona que el marxismo a veces dedica más tiempo a la hermenéutica sobre “cómo leer correctamente a Marx” que al arte de gobernar, y al final lo que se ven muchas veces en discusiones marxistas son distintas formas de leer un texto. Para mí hay por lo menos dos Marx, no porque Marx se contradijera, sino porque esta es mi forma de leer un texto. Es Derrida quien dice que ya desde el principio el antiplatonismo es una posibilidad contenida dentro del texto de Platón, y cualquier texto se deconstruye a sí mismo o tiene varias posibilidades dentro de sí, aunque es el ejercicio de la filosofía clásica intentar esconder estas brechas o resquebrajamientos. De la misma forma que creo que El Capital, siendo uno de los textos más importantes de la historia del pensamiento y de la política y que contiene una verdad muy profunda, está muy influido por la idea de que partiendo simplemente de una “unidad mínima de análisis” –la mercancía– podríamos derivar mediante una serie de movimientos reflexivos hasta lo último que sucede en el capitalismo. No en vano Marx dice en una carta que puede por fin escribir El Capital después de haber leído la Ciencia de la lógica de Hegel. Por otra parte, no es menos cierto que en el joven Marx se hereda la crítica de Schelling a Hegel y que toda la supuesta “inversión” que Marx acomete al idealismo de Hegel parte de la idea de Schelling de que el ser no es reducible a un concepto de la reflexión. De hecho ambos utilizan la misma expresión, “inversión”, y en este sentido habría en Marx un texto que se resquebraja. Habría que mirar realmente en qué parte uno está de acuerdo en contraposición a otros y no leerlo como un texto monolítico que tuviéramos que aceptar por el hecho de que fue escrito por un mismo “autor”.

Antes hacías referencia a la definición de democracia radical como un lugar vacío que no es de nadie y puede ser de todos. ¿Qué significa esta idea?

Es muy curioso que justamente esta idea –el “vacío”–, que aún no ha sido estudiada creo yo hasta sus últimas consecuencias en la teoría política de la democracia radical de la segunda mitad del siglo XX, es justamente una de las ideas más denostadas dentro de la historia de filosofía occidental. De hecho, muchas veces de forma absolutamente simplista se dice: la filosofía “occidental” estaría a favor del ser, mientras que la filosofía “oriental” –lo que quieran decir estas palabras después de Orientalismo de Edward Said– estaría buscando el vacío. A mí me interesa cambiar estas posiciones: creo que cuando la filosofía se asienta en pensamientos dicotómicos fijos deja de pensar. ¿Qué pasaría si en el primer lado se pusiera en valor o se estudiara el ser? Nietzsche dice que filosofa a martillazos, ¿qué martillo representaría poner el “vacío” en el centro en nuestra tradición filosófica? Obviamente desde los griegos hasta hoy se ha puesto en valor el ser porque el ser permite hablar justamente de un fundamento y la concepción de este fundamento cambia a lo largo de la historia del pensamiento: para Platón es “idea”, para Aristóteles es energeia (o “actualización”), en la Edad Media se convierte en Dios, luego la “razón” en el Renacimiento, el “sujeto” en Descartes, la “libertad” en Kant, el “espíritu” en Hegel, el “modo de producción” en Marx y así podríamos seguir hasta hoy… Lo que se quiere buscar en cada caso es un fundamento último del ser y por eso todos estos pensadores coinciden en denostar el “vacío” como algo que no se puede encontrar. Nosotros coloquialmente decimos muchas veces que las promesas de este político son promesas “vacías”, o que esas palabras están “vacías” de contenido como algo única y exclusivamente peyorativo. Esta no es una idea de “sentido común”, sino que representa lo que a mí me gusta llamar “metafísica congelada”: es simplemente producto de una forma de pensar que ha denostado la “falta de esencia” como algo completamente prescindible. En la democracia se puede ver que la falta de esencia no es una falta meramente negativa sino algo también positivo: el hecho de que un espacio no pertenezca a nadie es la condición de posibilidad de que pueda pertenecer a cualquiera o a todos. Esta idea me resultó muy intuitiva a partir del 15M o de determinadas manifestaciones. Lo que se crea allí, lo que se despliega es un vacío que no tiene límites precisos, un vacío indeterminado. Es abrir un espacio allí donde no lo había. Creo que Pablo Bustinduy ya ha avanzado mucho en su tesis doctoral en este sentido sobre el concepto de “lugar” o de “espacio” en la Modernidad. 

Lo que hay en los distintos regímenes políticos, en mi opinión, es una definición de dónde está este espacio vacío. Para la monarquía el vacío simplemente es el vacío del trono. Cuando el Rey muere lo único que queda vacío es ese trono, lo cual ya prefigura que ese espacio solo puede ser ocupado por otra persona individualmente y ya prefigura que la persona más cercana será su hijo. Si pensamos en una oligarquía, el espacio donde se toman las decisiones es el vacío que recubre la mesa de un despacho, allí donde se discuten las decisiones importantes. En la democracia parlamentaria el espacio que quizás mejor recoge eso es el Parlamento, que es el espacio que queda vacío cuando los políticos van y vienen. Creo que va quedando claro cómo, a medida que la sociedad se va democratizando, el vacío se va ensanchando. Democratización para mí significa vaciamiento, significa abrir  un espacio cada vez más grande donde se puedan incluir a más sujetos para tomar decisiones y esto conduciría a una democracia directa que fuera también ampliada a nivel económico: el socialismo. Socialismo para mí sería la última expresión de la democracia donde el vacío ha llegado hasta sus últimas consecuencias. No porque, como compartió una parte del marxismo, existiera una democracia “formal” burguesa que luego habría que “rellenar” con un “contenido material” socialista, sino al revés: porque la democracia “formal” capitalista no está lo suficientemente vacía, porque acepta el límite de la forma-mercancía. No entiendo a veces por qué el socialismo no ha aceptado una de las ideas que podrían ser de las más radicales posibles: que el socialismo implicaría una radicalización hasta sus últimas consecuencias de la democracia “formal” vacía. 

Cuando alguien no puede acceder a comida, a un techo, a lo que sea, porque no tiene dinero, podría parecer que eso simplemente necesita de otro contenido moral del que ser llenado. Pero allí lo que hay es que el espacio que parecería “vacío” o que para un liberal-conservador está ya “vacío”, en realidad no lo es lo suficiente, porque hay una limitación en ese vacío que es la forma-mercancía. Tienes que tener dinero, tienes que tener mercancías para poder ser garante de este derecho, sea el empleo, un techo digno, o lo que fuera. Por lo tanto, ¿para qué me ha servido a mí esta idea? Para ir avanzando, para ir radicalizando y para ir definiendo lo que significa ser demócrata. Ser demócrata es estar siempre comprometido con vaciar el lugar del poder. Y hoy que vivimos en democracias representativas liberales, quizás esto no está tan asediado por la cuestión del voto universal, que ya está ganado (desgraciadamente aun solo por la gente que tiene papeles), sino por el hecho de que el capitalismo intenta vender la idea de que vivimos en un “vacío absoluto” (“haz lo que quieras”, “sé quién quieras ser”, “sé tu propio jefe”, etc.) donde nuestra libertad es también “absoluta”. Y sin embargo, lo que no se reconoce son los contornos de este vacío, que es la forma-mercancía y el dinero. Dentro de esas limitaciones, uno puede ser lo que quiera, pero falta erradicar esa limitación.

Algunas voces progresistas, socialistas o emancipatorias son muy críticas con algo que denominan “posmodernismo”. Desde estas posiciones se hace una crítica muy dura al posfundacionalismo y se afirma que si no tenemos certezas absolutas, si no tenemos certezas racionales, si no tenemos verdades universalmente asentadas y aceptadas, entonces no se puede hacer política y, menos aún, política emancipatoria.

Como siempre, lo que parece una posición pos-moderna es una posibilidad ya contenida dentro de la modernidad misma, en este caso en Hegel. Es Descartes quien quiebra la historia de la filosofía buscando lo que él llama una “certeza”, una “idea clara y distinta”. A Descartes, que es en gran medida un escéptico, le corroe por dentro el hecho de no poder encontrar una certeza. Por contra, en Hegel se puede ver –en La fenomenología del espíritu sobre todo– como el espacio de la “certeza” tiene que desaparecer para que pueda abrirse un espacio para el “reconocimiento”. En realidad, nunca puedo estar seguro de que yo existo si los otros no reconocen que yo existo. La idea cartesiana de que yo puedo alcanzar una certeza sobre que esta mesa es, y es de una determinada forma, sin los demás –y que por tanto aniquila el mundo y mi relación con los otros– no es posible. Cualquier tipo de “certeza”, por pequeña que sea, es siempre ganada con el reconocimiento de los demás. Esto quiere decir que esa certeza tan fuerte desaparece y lo que aparece en su lugar son creencias que se articulan en determinadas comunidades de reconocimiento y que no por eso dejan de ser vividas con menos seguridad. 

La idea de Butler de “fundamentos contingentes”, de nuevo.

Exactamente. A mí me gusta poner el ejemplo de Plutón. Cuando yo era pequeño, Plutón era uno de los planetas que existían en el sistema solar. Se descubrieron en determinado momento una serie de asteroides que estaban alrededor y la comunidad científica se reunió para decidir si allí se podían encontrar nuevos planetas. Vieron que muchísimos de esos asteroides tenían un tamaño más grande que Plutón y que por tanto podrían ser considerados planetas, pero entonces el sistema solar pasaría de tener unos pocos a tener una gran cantidad. Lo que decidió la comunidad científica en ese momento no fue añadir nuevos planetas, sino quitarle el estatus de “planeta” a Plutón. Eso es exactamente lo que quiere decir que el espacio de la certeza tiene que dar paso al reconocimiento o que el posfundacionalismo intenta creer en fundamentos que a la vez son contingentes. Cuando esa comunidad científica (en nuestras sociedades la comunidad a la que le otorgamos la autoridad o el reconocimiento) toma esa decisión, es verdad que Plutón no es un planeta. Ahora bien, si lo pensamos filosóficamente hasta el fondo, el hecho de que no hay en realidad ninguna garantía de que algo sea un planeta o no, más allá de que nosotros como seres humanos lo decidamos o no, eso es lo que introduce la contingencia. En realidad, solemos creer que las cosas como un “planeta” son “en sí”, pero en realidad simplemente son la condensación y sedimentación de muchas decisiones previas tomadas y que por lo tanto pueden cambiar, como en este caso lo hizo la comunidad científica. Para mí, la política sucede de la misma forma. Una vez nos hemos dado algún tipo de “fundamento”, una vez nos hemos dado algún tipo de seguridad, de orden, de certeza, por ejemplo, “los servicios públicos no se tocan”, eso se convierte en fundamento. Lo que nunca debemos olvidar es que en política todo es contingente, hasta un cierto punto, y por lo tanto las decisiones siempre están sujetas a ser revisadas o reabiertas para que se vuelvan a discutir.

Quizás Marchart podría haber incluido también en su libro a pensadoras como Judith Butler, Wendy Brown o Chantal Mouffe, que también han desarrollado filosofías políticas  posfundacionales.

Las contribuciones de las filósofas en el posfundacionalismo tienen que ser reivindicadas. Antes hablamos del libro de Oliver Marchart sobre El pensamiento político posfundacional, publicado en 2007. También hay que recordar que justamente en ese mismo año se publicó un libro parecido, análogo, aunque miraba la situación desde otro lugar: La izquierda lacaniana, de Yannis Stavrakakis. Serían dos formas de concebir por dónde van los tiros en la filosofía actual, una que pondría el énfasis en la “izquierda heideggeriana” (o el posfundacionalismo), y la otra que lo pondría en la “izquierda lacaniana”. Ha sido el trabajo de Alicia Valdés, ahora post-doc en la Universidad de Barcelona, publicar una revisión de lo que la izquierda lacaniana tendría de feminista y creo que habría que hacer lo mismo en el caso del posfundacionalismo. En general toda la historia que ha tenido el feminismo, sobre todo el francés, en la segunda mitad del siglo XX, empezando por Irigaray, y siguiendo con Kristeva, Wittig, hasta llegar hasta Butler, es también un darse cuenta cada vez mayor de la “ausencia de fundamento” que amenaza, en el fondo, al feminismo. Lo que a partir de Butler podemos llamar “posfeminismo”, que es la pérdida de un criterio último para definir el género, es algo que también visibiliza una cuestión posfundacional más amplia que creo que sucede en las distintas luchas, que no es que hayan perdido “El Sujeto” y entonces ahora se trataría de encontrar “El Verdadero”, aquel que tenga el punto privilegiado de enunciación que nos va a conducir por fin a la ansiada transformación social, sino un cuestionamiento de esa búsqueda, quizás sesgada, que hubo desde el principio. Lo que ha sucedido en la historia del feminismo no es una cuestión particular, sino que revela algo sobre el posfundacionalismo en general.

Hace poco escribiste un artículo en Catalunya Plural titulado “Análisis de los estados de ánimo sociales mayoritarios (2007-2023)”. En él argumentabas que en la teoría social y política predominan los análisis de corte racionalista que privilegian el estudio de las estructuras y minusvaloran o dejan en segundo plano toda la cuestión de los afectos, de los estados de ánimo sociales, de las pasiones políticas que predominan en cada momento. ¿Por qué crees que es importante esta dimensión afectiva?

Podríamos volver a traer a la crítica de Schelling a Hegel. Es Schelling y no Freud el primero que utiliza la palabra “inconsciente” en un sentido positivo. Para Schelling, este descubrimiento parte de una determinada idea de la naturaleza. Muchas veces olvidamos que la “naturaleza” no es un ente que está ahí fuera, sino que nosotros también somos “naturales”. Nuestra conciencia y razón son, de hecho, un producto de la naturaleza misma, por lo que nuestra naturaleza no puede quedar nunca del todo encapsulada por la “conciencia”, ya que es la conciencia la que es un producto de la naturaleza y no al revés. Esta cuestión más abstracta se acaba concretando para mí en un problema político bien concreto. Creo que la izquierda tiene muchas veces –y cuando digo “la izquierda” también me estoy autocriticando a mí, porque yo también he tenido este pensamiento muchas veces– la idea de que “si encontrásemos la teoría correcta entonces la revolución estaría a tocar! -Si por fin encontrásemos la clave teórica, la explicación, la “lógica” sobre cómo se desarrollan “verdaderamente” las cosas, entonces tendríamos la palanca de Arquímedes con la que podríamos cambiar el mundo!”. Me ha costado un tiempo, y no solo por razones teóricas, sino también al hacer política, darme cuenta de que o bien allí la “teoría” se está definiendo de forma sesgada, se esté entendiendo solo una “lógica estructural” que dejaría fuera todas las emociones, los afectos, toda la parte inconsciente que también domina en nosotros, o bien no es posible otra vez reducir del todo el ser a un concepto de la reflexión. Creo que muchas veces la izquierda debería levantar la vista, mirar a lo que tiene enfrente en un sentido mucho más amplio de las formas en las que estamos acostumbrados de analizar la realidad. Estamos acostumbrados a hacer análisis estructurales sobre la lógica del capital, y esta es una parte importantísima, quizás se pueda decir que la que más. Sin embargo, estrechamos las miras sobre la transformación social si solo nos preocupamos por eso, y creo que hay muchísimos más elementos a investigar para responder a la pregunta de por qué si vivimos en un sistema tan injusto, por qué si tenemos desde hace tiempo los medios para acabar rápidamente con la pobreza o el “sufrimiento innecesario”, sigue siendo tan difícil convencer a todo el mundo de que esta tiene que ser una prioridad. Allí creo que se entrecruzan argumentos filosóficos, argumentos conscientes, y también pulsiones inconscientes que creo que hay que mirar con el mismo valor.

También planteas que el “estado de ánimo” que predomina actualmente en nuestras sociedades es el resentimiento. No un resentimiento de cualquier tipo, sino un resentimiento político.

En el artículo intentaba ensayar un análisis de los “estados de ánimo sociales mayoritarios” que han sido dominantes en Catalunya y en el Estado español en la última década, y me daba cuenta de que tanto en Catalunya como en el Estado español se intentaron dos grandes epopeyas colectivas, una quizás empezada por el 15M y la otra por la manifestación soberanista en contra de la sentencia del Estatut en 2010, que fueron un intento de respuesta a muchos problemas que existían en nuestro país y a los cuales mucha gente dedicó mucha energía. Yo creo que hubo un momento, una especie de “acontecimiento”, por el cual la izquierda había estado de alguna manera hibernando durante algún tiempo y que por esto pudo dedicar una inmensa cantidad de fuerza, de ímpetu, a transformar las cosas. Cuando esto se vino abajo creo que no podemos volver a juzgar el momento actual como si volviésemos como sociedad a tener la misma energía para volver a intentar algo de nuevo, sin antes entender el debilitamiento de las fuerzas que ha sucedido en medio y cómo este debilitamiento ha conducido a un estado de ánimo distinto, quizás más agrio, quizás más triste, quizás más resentido. “Re-sentimiento” quiere decir, literalmente, “volver a sentir”. Y creo que este no es un estado de ánimo generalizado que sólo suceda en Catalunya o en el Estado español, sino de forma más global. Estamos experimentando formas políticas de “volver a sentir” un fracaso o una derrota y no poder crear un futuro porque estamos en un momento en el que el presente domina tantísimo que, o bien tenemos la pura inmediatez de las redes sociales, o bien, porque el futuro está “cancelado” –como dice Mark Fisher– el presente rebota a un pasado que se “vuelve a sentir” una y otra vez. En el artículo me planteaba si nosotros seríamos capaces, como el pasado no se puede cambiar, de quitar el pus, pasar página de las emociones políticas que fueron dominantes en la última década y ver si podríamos volver a afirmar algo de nuevo. Creo que esta es una de las tareas más importantes que tenemos políticamente hoy.

Has vivido en primera persona dos mundos. Por un lado el mundo de la política, como asesor en comunicación en el Congreso y en el Parlament de Catalunya. Por otro lado el mundo universitario, académico, en el que estás ahora. Supongo que para ti serán dos mundos diferentes pero que también están relacionados, sobre todo teniendo en cuenta tu condición de investigador en una disciplina como la filosofía política. ¿Cómo has vivido tu experiencia en estos dos mundos y qué relación piensas que tienen entre ellos?

La política para mí no es reducible simplemente a esos años en los que estuve aportando en la política institucional, sino que es mucho más amplia y creo que se hace política también en un sindicato de vivienda y hay que seguir haciéndola toda la vida, aunque los puestos cambien, lo cual también es bueno. Creo que actualmente vemos muchas veces las cosas con una dicotomía fija y así como vuelve otra vez el debate entre “lo material” y “lo cultural”, también vivimos aplastados por la dicotomía fija entre la “teoría” y la “práctica”. No hace falta ni tan siquiera decir que cualquier teoría es ya de por sí misma una práctica. El hecho de abrir un mundo, de que uno se dé cuenta de algo que nunca había pensado, ya abre un camino, una potencia, ya prefigura un mundo completamente distinto de forma práctica. Por otra parte, una práctica no puede ser realizada nunca, en ningún caso, sin una teoría previa. Para mí fue un absoluto descubrimiento las Tesis sobre Feuerbach de Marx, donde me di cuenta claramente del momento de verdad que tiene la actividad práctica, que no es solo importante por la urgencia de cambiar las cosas, sino por lo que revela de la existencia misma. Sin embargo, la última tesis, que se ha convertido en la más famosa –“los filósofos han interpretado el mundo pero de lo que se trata es de cambiarlo”– es curiosamente la que contiene menos verdad de las once. No cuesta mucho entender que para poder “cambiar el mundo” se necesita una idea del mundo que quieres cambiar. Y no en vano, Marx dedicó el resto de su vida a esta labor teórica que como se vio claramente también es práctica.

Yo siempre intento habitar estos dos “mundos” sabiendo que no es una relación sencilla, que no somos seres que podamos hacerlo todo en cualquier momento en nuestras vidas, y que hay vaivenes, contradicciones y tensiones. Y sin embargo, siempre mantengo el convencimiento de que cuando hago teoría, también estoy haciendo una práctica, o que no estoy diciendo las cosas “por decirlas”, sino porque las practico y busco convencer a otras personas para que también las practiquen. Y también que cuando me involucro en cuestiones de política práctica, saber que la teoría no es algo que tenemos que olvidar para dedicarnos al cinismo del presente, sino que es algo que siempre está presente y que un error político –o al menos ese es el presupuesto en última instancia equivocado, pero necesario, de la filosofía– es siempre un problema teórico que habría que pensar más.

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