“El proletariado también fue una identidad: todos los movimientos emancipatorios precisan de una”

El filósofo Antonio Gómez Villar presentó en la Casa de Cultura de Mieres su ensayo "Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario"

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David Sánchez Piñeiro
David Sánchez Piñeiro
Graduado en Filosofía y doctorando en Investigaciones Humanísticas por la Universidad de Oviedo/Uviéu. Ha colaborado con medios como La Trivial, Atlántica XXII y El Salto.

Antonio Gómez Villar es profesor de Filosofía en la Universitat de Barcelona. En los últimos años ha editado, junto con María Ruido y Marta Echaves, el volumen Working Dead. Escenarios del postrabajo (La Virreina, 2019) y en solitario Maradona. Un mito plebeyo (Ned Ediciones, 2021). También es autor de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe: hegemonía y populismo (Gedisa, 2021). El pasado lunes 23 de mayo se desplazó a Mieres para presentar, acompañado por el concejal Juan Ponte, su último ensayo: Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario (Bellaterra, 2022).

¿Quiénes son esos “olvidados” que dan título a tu libro? ¿Por qué afirmas que son antes una construcción política que una realidad sociológica?

Con “los olvidados” no me refiero a un concepto sociológico. “Olvidados”, “pueblo”, “multitud” o “gente” son siempre construcciones políticas. Más allá de atender a las realidades sociológicas concretas a las que se refieren, me interesa cuál es la lógica política con la que los sujetos políticos se construyen. Desde esa perspectiva, por ejemplo, cuando Trump o Sanders se refieren a la clase trabajadora americana no señala la misma clase trabajadora, pero tampoco se refieren a dos segmentos sociológicos diferentes, sino a dos maneras distintas de construir pueblo. En este sentido, “los olvidados” es una manera de construir pueblo desde una lógica desigualitaria (en sentido rancieriano). Es la construcción específica de pueblo de Marine Le Pen o Trump. Es el intento de politizar desde una lógica del resentimiento las angustias existenciales que padecen hoy las clases medias.

A partir de la crisis post-2008 es evidente que existe una crisis material de las clases medias. Pero además existe una crisis simbólica, han dejado de ser portadoras del gesto metonímico, es decir, ser la parte de la sociedad que encarna el todo, la parte hegemónica,  ser el sentido común mayoritario de un orden dado, un ideal aspiracional. Lo que tratan de hacer esas organizaciones de extrema derecha, esas ideologías, con la construcción de “los olvidados”, es construir un nosotros a partir de la demarcación de un ellos: nosotros, los olvidados, frente a ellos. ¿Quién es el ellos? Lo progre como un lugar sobre el que proyectar odios y resentimientos, de manera que el nosotros, los olvidados, es la construcción de una nueva minoría blanca, de clase media, autóctona, amenazada por las nuevas minorías de género, raciales (el Gran Reemplazo), etcétera. Es la pretensión de querer redimir a la clase media para que vuelva a ser aquello que fue. Es un proyecto político que solo quiere restaurar los privilegios pasados de quienes pudieron vivir al calor del ideal político de las clases medias.

Lo que resulta preocupante y paradójico es que ciertas posiciones obreristas consideren que esa es una radiografía acertada y un punto de partida para la construcción de un proyecto político emancipatorio. Creen que detrás del odio al inmigrante, detrás de las sospechas sobre las mujeres, detrás de una concepción esencialista de la nación y una mirada estrecha sobre la familia se esconde algún tipo de evidencia proletaria. Pareciera que han logrado encontrar una sedimentación sociológica específica como asidero desde el cual renovar una supuesta lucha de clases secuestrada por lo cultural y lo progre. “Los olvidados” remite justamente a esa construcción de las extremas derechas y al modo en que cierta izquierda se mira en el espejo conservador dando por bueno ese marco discursivo.

Antonio Gómez frente a la Casa de Cultura. Foto: David Aguilar Sánchez

A lo largo del libro aparece una y otra vez una figura que es el blanco de gran parte de tus críticas: los defensores del “retorno de lo material”. ¿Qué ideas defienden y por qué te parecen problemáticas?

No es un campo político homogéneo, es muy heterogéneo, disímil y contradictorio entre sí. Y cuando introduzco autores que merecen mi respeto (Nancy Fraser, por ejemplo) cuido mucho de no hacer de ellos y ellas un muñeco de paja. Pero me parece que hay algo así como una sensibilidad de época. Si bien no constituye un -ismo en la izquierda, sí lo constituye en las extremas derechas, porque esta construcción de los olvidados tiene una sedimentación específica en organizaciones políticas muy concretas. En cambio, en las izquierdas es aún algo borroso, volátil, no termina de encajar en organizaciones o en un corpus teórico muy definido. Pero creo que existe un intento de volver sobre el debate reconocimiento/redistribución, que tiene larga data, con nuevos ingredientes históricos.

El auge de estas ideas que plantean el retorno a lo material, el retorno a la lucha de clases, el retorno a la realidad, el retorno a la politización de lo social, el retorno a lo que supuestamente ha sido olvidado por las nuevas formas políticas, progresistas, activistas y de izquierda, es sintomático de un momento de repliegue o de impasse. Luego de las aspiraciones de cambio político del ciclo que se abre en 2011 con la ocupación de las plazas en distintos lugares del mundo, y después con las distintas experiencias electorales en el ámbito de la representación (Podemos en el Estado español, Syriza en Grecia, Mélenchon en Francia, Corbyn en Inglaterra, Bernie Sanders en el interior del Partido Demócrata), vivimos un momento de frustración político por los anhelos de cambio no logrado. En ese momento de frustración se produce, por un lado, una reacción en el campo político conservador, el auge de la Internacional Reaccionaria, un intento de politizar ese vacío, de poder penetrar ahí desde geografías subjetivas muy diferentes. Y existe una respuesta en la izquierda que consiste en mimetizarse con esas formas desde un repliegue identitario.

Lo que me interesa no es tanto qué dicen los del regreso de lo material, sino quiénes se esconden detrás de esas ideas. Es una pregunta nietzscheana. Aquí lo que hay es una batalla cultural de primer orden. Es el intento de querer intervenir en el campo político cultural desde una pulsión conservadora. Algunos periodistas, sociólogos, filósofos y políticos llevan años tratando de que prenda e irradie la construcción cultural de la identidad obrera, de que sea un punto de partida para la construcción de un proyecto político emancipatorio. Pero eso no cuaja, no tiene resultados, no construye ni articula. Y resulta que lo posmoderno es aquella izquierda que construye la realidad a través de discursos. Me parece que cuando “los del regreso de lo material” proponen un regreso a la lucha de clases olvidada frente a una izquierda centrada en las luchas simbólicas, las humillaciones culturales y las luchas por el reconocimiento, en realidad lo que pretenden es introducir una valoración normativa de la realidad muy precisa: lo que están diciendo es que hay determinadas formas de lucha y, sobre todo, determinadas formas de representación, que son más legítimas que otras. Me interesan sobre todo estos autores y autoras como el síntoma de que vivimos un momento de desertización, un momento de impasse.

Uno de los motivos predilectos de los representantes del ‘retorno de lo material’ es la diferenciación entre luchas materiales y luchas culturales. Tú la pones en cuestión preguntándote si una violación o “la paliza recibida por una persona negra como expresión de odio racista” son culturales o materiales.

Esta dicotomía resulta paralizante y de alguna manera articula hoy nuestra atmósfera política, intoxicándola. La manera de salir de aquí pasa por romper esa dicotomía y buena parte del libro está atravesado por ese intento. Desde esa perspectiva, por ejemplo, una violación a una mujer o una paliza a una persona racializada son resultados de prácticas machistas o racistas. Eso quiere decir que existen ideas que estructuran nuestro imaginario o nuestro universo simbólico. Ergo quiere decir que hay ideas que estructuran la materia o que dejan huellas materiales en el cuerpo. Si atendemos directamente a lo material entonces asumimos un punto de vista liberal: existe un individuo al que le ha pasado algo. Paradójicamente, el discurso obrerista es un discurso que se mimetiza con el liberalismo: somos todos individuos concretos, somos todos individuos a los que les pasan cosas. En cambio, sostener que hay ideas que estructuran el mundo y que marcan nuestros universos simbólicos es lo que nos permite atender a las causas que están en la base de distintos dolores materiales. Dicho en otros términos: no existe la posibilidad de atender a hechos materiales sin inscripciones simbólicas. Pretender quitar el velo de lo cultural, de lo simbólico, para que la realidad se nos presente en su verdadera transparencia, sin veleidades culturales, sin sofisticaciones teóricas, como si lo material fuese un ente quieto,  real y verdadero, es impolítico, porque nos impide atender a las causas que están a la base de esas formas de dominación, que son culturales y materiales al mismo tiempo.

Antonio Gómez en la biblioteca de la Casa de Cultura. Foto: David Aguilar Sánchez

El segundo capítulo está estructurado en torno a una serie de fechas históricas relevantes: 1867, 1917, 1945, 1968 y 1979. Te quería preguntar por dos de ellas y por la vinculación entre ambas. Empecemos por 1945: lo defines como el “momento en que las aspiraciones revolucionarias de la clase obrera fueron desactivadas”.

Hoy es un lugar común decir que vivimos una época de cancelación del futuro y que hemos perdido nuestra capacidad de imaginar otros horizontes utópicos. Como resultado de tal impotencia, nos hemos replegado nostálgicamente en el pasado. Esto es cierto, pero me parecía muy necesario disputar el sentido de esos pasados que algunos presentan hipostasiados. Existen otros pasados posibles, otras genealogías y otros hilos desde los que trazar futuros diferentes.

En concreto, me interesaba el análisis del “compromiso histórico”, de lo ocurrido en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial hasta la victoria de Thatcher o la crisis del petróleo. Y ello para argumentar que lo material, lo redistributivo, no es ni más ni menos cooptable que eso que “los del regreso de lo material” llaman “lo cultural”. No hay nada en la clase, en la raza o en el género, como categorías analíticas, que sea más o menos susceptible de ser cooptable por el status quo o por el orden establecido. El periodo post-1945, atendiendo sobre todo a los documentales de Ken Loach, a los análisis de Owen Jones o a La trampa de la diversidad de Daniel Bernabé, es presentado como una imagen evocadora, el momento en el que la historia se tenía que haber parado. A ese período habríamos de regresar: el de la hegemonía laborista, de la socialdemocracia, de las fábricas, de la sociabilidad obrera, de las tabernas, etc.

Efectivamente, es un momento de importantes conquistas logradas por el movimiento obrero, un ascenso material muy fuerte. Ello comportó, al tiempo, una enorme ampliación de la capacidad de consumo, que tiene como resultado una profunda individualización de la sociedad. Y, junto a ello, la creación de nuevas necesidades y deseos fruto de ese crecimiento material y del consumo como experiencia popular. Dicho de otro modo, el ascenso material del movimiento obrero post-45 destruye las condiciones para que la identidad obrera pueda seguir ostentando un lugar privilegiado como agencia política. Esta  cuestión es decisiva. Lo que yo no haré nunca será culpar a las luchas obreras post-45 de haber creado las condiciones de su propia destrucción, porque ese proceso es mucho más complejo. Como complejo es el mayo del 68, que para buena parte de la izquierda sigue siendo un trauma que no hemos superado. Es visto como la historia de un desvío.

De acuerdo con tu análisis, el 68 denuncia la dimensión implícita del pacto de posguerra: “renuncia del tiempo para la vida” y “sometimiento al trabajo asalariado”.

El devenir de la historia acaecía de manera conforme a sus leyes y de repente sucede un acontecimiento que transforma la subjetividad de una manera radical. Tal es la concepción obrerista del 68. Lo que no asumen las miradas obreristas es que mayo del 68 y las luchas de los sesenta y setenta son un campo de fuerza muy heterogéneo. Entre otras cosas, es también el intento de la clase obrera de ir más allá de sí misma. Era la propia lucha de clases la que se estaba transformando: el rifiuto di lavoro y las formas de rechazo del trabajo de una generación que, sobre el sacrificio y el esfuerzo de la generación anterior, logró abrir horizontes existenciales más amplios que sus padres y sus madres. No iban a volver a la fábrica ni muertos. Pero algunos, en vez de ver ahí una expresión de orgullo de clase, querer liberarse de la explotación, lo que hacen es construir el 68 como chivo expiatorio. En aquellas décadas, en la FIAT de Turín los sindicatos tradicionales convocaron una huelga. Ese día, unos jóvenes pusieron un cartel que decía: “no quiero trabajar porque prefiero dormir”. Eso no lo hicieron unos niños burguesitos que querían jugar a la revolución, sino miembros de la clase obrera que no quería repetir el sacrificio y padecimiento de las generaciones anteriores. Sin conciencia de clase ese cartel nunca habría sido escrito.

Antonio Gómez y Juan Ponte durante la presentación. Foto: David Aguilar Sánchez

Cuando se dice que la racionalidad neoliberal capturó las luchas culturales de los sesenta y setenta, que éstas pusieron en bandeja el despliegue de la racionalidad neoliberal,  comprenden la captura como si fuera una suerte de crimen perfecto, nada queda afuera. Creo que se obvia algo fundamental: en aquellas décadas se produjo una escisión entre, por un lado, una izquierda excesivamente pegada a la matriz disciplinaria, fordista; y por otro, una izquierda más ligada a sectores libertarios, muy pegada, por así decir, al plano de inmanencia. Entre los unos y los otros quedó un vacío que Margaret Thatcher supo politizar, tratando de hegemonizar esas nuevas morfologías del deseo desde una lógica neoliberal.

Una parte importante de la tradición comunista histórica (Lenin, Gramsci, el Che Guevara) realiza una sacralización del trabajo. Hoy, sin embargo, parecería que estuviésemos en el otro extremo del péndulo, pues una consigna muy repetida dentro del campo emancipador es “abajo el trabajo”.

Es una genealogía o una suerte de viejo topo, desde los luditas al operaismo: formas políticas que se han construido desde ese rechazo del trabajo. Siempre se cita a Lafargue por haber sido el yerno de Marx, pero lo que se obvia en esa historia es que el principal negador del trabajo se llama Karl Marx. No hay sacralización del trabajo en Marx. ¿Cómo va a sacralizar el trabajo asalariado si de lo que se trata es justamente de su abolición? “Los del regreso a lo material” creen que el trabajo es la condición más universal y compartida. ¿Qué es eso que nos une a todos y a todas? Que trabajamos o tenemos la capacidad de trabajar; o que no trabajamos y por tanto nos definimos porque no estamos trabajando. Como esa es nuestra condición, sostienen las posiciones obreristas, como eso es lo más universalmente compartimos y lo menos fragmentario, es la realidad política que hemos de contraponer al neoliberalismo, que individualiza y fragmenta. El trabajo constituye para el obrerismo el punto de anclaje que nos une por ser ya una dimensión compartida. Y de ahí la posibilidad de la comunión de todos los santos. 

Esta mirada nos impide atender a esas otras genealogías y a sus declinaciones presentes: la reivindicación de la semana de 35 horas, la Renta Básica para que la libertad material no esté subordinada al trabajo, el fenómeno de la Gran Dimisión estadounidense, las dificultades del sector hostelero español para cubrir este verano los precarios puestos de trabajo, los problemas de salud mental y su relación con el trabajo, etc. Si no somos capaces de ver la potencia política que estas reivindicaciones tienen, que traen a nuestro presente aspiraciones histórica del movimiento obrero clásico, es que tenemos demasiadas ataduras metafísicas y fetichismos impolíticos. En vez de atender a su potencia, cargan contra ellas: son causas secundarias, fragmentan, individualizan y secuestran a la supuesta verdadera lucha de clases.

En el libro escribes precisamente que “los proyectos de emancipación siempre han precisado dotarse de una identidad como condición necesaria para ser libres de abandonarla”.

Cuando se atacan a las políticas de la identidad se obvian varias cosas. La primera: no asumir que el proletariado también fue una construcción de identidad y que históricamente todos los movimientos emancipatorios han precisado dotarse de una identidad como mecanismo para vehiculizar sus luchas. Creo que de este momento de impasse político que atravesamos sólo vamos a salir con más política de la identidad y no con menos. Rosa Parks no se sienta en el bus y dice “hola, soy negra”; dice “vivo en un régimen de racialización, no es que yo soy identitaria, es que hay alguien que me está asignando identitariamente a mí”. Todo orden se construye desde determinadas asignaciones identitarias. Cuando decimos que la identidad es un mecanismo necesario para las políticas de la emancipación no es porque desvele nuestra propia diferencia, nuestra propia singularidad, no es porque sea un punto de partida con el que nos damos un nosotros esencial y puro. Tampoco es un punto de llegada en el que nos reencontraremos con nuestra esencia, sino que es un vehículo. Es un vehículo porque ese nosotros inaudito e imposible nos permite reapropiarnos y resignificar la identidad asignada (el orgullo de ser negro, el orgullo de ser mujer, el orgullo de ser proletario) para, una vez resignificada, ser libres de poder abandonarla. Las políticas de la identidad siempre han tenido esta función.

Antonio Gómez. Foto: David Aguilar Sánchez

Planteas la cuestión del feminismo de una manera bastante provocadora, diciendo que “el 8M tiene una dimensión más universal que el 1 de mayo” y aseguras que “las batallas materiales más importantes las están librando hoy las mujeres”.

Efectivamente, tiene algo de provocador, pero lo pienso. Por un lado tiene que ver con mi experiencia subjetiva: en mi vida familiar y cotidiana, por la relación laboral, de crianzas, de  cuidados, etc., cuando escucho a las compañeras el 8M me siento más interpelado, por las politizaciones materiales que realizan, por la dimensión sistémica del capitalismo a la que apelan y por la tensión entre lo productivo y lo reproductivo que problematizan. Las huelgas del 8M ha logrado trascender la idea de una huelga reducida a lo laboral. La pregunta es si somos capaces todas y todos de acompañar a ese vector de transformación que tiene impulso constituyente, de vislumbrar su potencia más allá de las ataduras representativas que cada cual podamos tener. Judith Butler dice que es curioso que quienes están hoy trayendo a la escena pública reivindicaciones históricas del movimiento obrero sean considerados como movimientos que fragmentan. Marx nunca dijo que la clase obrera fuera el sujeto de la revolución. Lo que dijo es que los intereses del proletariado coinciden con los intereses de la humanidad. Lo fundamental no es el particular, sino lo universal. Es eso lo que me interesa del 8M, no ¡qué particularismo!, sino ¡joe, qué universal más chulo! A ese universal yo me apunto.

Tu juicio respecto a la llamada “cultura de la cancelación” es ambivalente. Por un lado, valoras su componente de visibilización y denuncia de opresiones e injusticias; por otro lado, alertas del riesgo de una deriva moralista y punitivista en la izquierda.

Me parece que es pertinente distinguir entre la cultura de la cancelación como objetivo y la cultura de la cancelación como estrategia. Si es como objetivo, convengamos que cancelar a los opresores y sus opresiones… pues en fin, de eso se trata. Y digo que de eso se trata porque ojo con interiorizar cierta crítica liberal a la cultura de la cancelación. Si asumimos el punto de vista del liberal ofendidito ante las irrupciones de nuevas formas de protestas y de reivindicaciones, entonces asumimos el marco de la neutralidad, el pluralismo… Acabamos en Habermas y en la comunidad dialógica (que muy plebeya no es). Creo que tenemos un problema en el campo político plebeyo, pero lo tenemos que resolver nosotras y nosotras.

La pregunta plebeya en torno a la cultura de la cancelación es: ¿cuáles son los riesgos que estamos asumiendo desde el punto de vista estratégico que juegan en nuestra contra? Creo que la cultura de la cancelación es síntoma de cierto repliegue moralizante. Se cancela y se condena actitudes como síntoma de incapacidad política de atender a la transformación de las estructuras. Si cancelo a alguien en Twitter o montamos el pollo en la presentación de un libro o logramos echar a un profesor de la Universidad, ¿qué experiencia subjetiva nos proporciona? Lo que me preocupa es cómo fantaseamos con la idea de que la emancipación consiste justamente en esa cancelación. Es decir, que al expulsar a alguien de la tribuna en la que escribe o de impedir el desarrollo de una conferencia, la emancipación ha tenido lugar. Pero en realidad hemos renunciado a jugar la partida. Todavía no hemos repartido ni las cartas. Lo que hemos hecho ha sido retirarnos de la partida porque no nos creemos capaces de ganarla.

El segundo problema, lo analiza muy bien Wendy Brown, es que corremos el riesgo de otorgarle monumentalidad a la herida. Si la cultura de la cancelación impide la transformación de las estructuras, entonces sólo nos queda la repetición permanente del dolor, fetichizar la herida, un repliegue en nuestro propio particularismo. El problema es que la identidad, entonces, se convierte en una forma de posesión, una propiedad. Me duele, soy yo, es mi herida, que nadie la toque. Pero la emancipación es siempre la emancipación por venir y eso quiere decir que necesitamos narrativas con las que politizar nuestro dolor.  De lo contrario, pareciera que el dolor es nítido, que me representa y que basta con la enunciación de la experiencia del dolor. Desde la cultura política liberal se dice que las políticas de la identidad son causa y fundamento de la cultura de la cancelación. Yo invertiría los términos: la única manera de salir del repliegue identitario, del cierre de lo particular en su particularismo, es a través de las políticas de la identidad. Es la posibilidad de vehicular nuestros dolores, de hacerlos transitar por otros territorios, lo que nos permite alumbrar un futuro diferente.

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