Ante la turbadora mirada del Angelus Novus de Paul Klee —el Ángel de la Historia para Walter Benjamin, arrebatado por “ese vendaval que llamamos progreso”—, Pablo Batalla ha escrito La ira azul. El sueño milenario de la Revolución (editorial Trea). Frente a la mesa de su estudio, el ensayista, periodista y colaborador de NORTES tiene una reproducción del célebre grabado que el filósofo alemán convirtió en símbolo de las catástrofes del siglo XX. El libro pretende ser una enmienda de los lugares comunes en torno al fenómeno revolucionario que mira al pasado —a Graco Babeuf y a las herejías medievales, a los comuneros castellanos y a los luditas— y también al porvenir, si es que algún futuro tiene por delante la revolución. El libro empieza con una advertencia de Paco Ignacio Taibo I: “Tarde o temprano, en todos los palacios entra el pueblo”.
La Revolución francesa, como revolución por antonomasia y el acontecimiento fundacional de la edad contemporánea, es una presencia constante en todo el libro ¿Qué significado tiene para ti?, ¿cuál es la trascendencia histórica de lo que sucedió en 1789 y sigue condicionando nuestro mundo?
Hay una frase de Michelet, que no aparece en el libro pero que es cojonuda, que dice algo así como “llama, ¿cómo debiste ser, cuando tus cenizas queman todavía?”. A mí me interesa muchísimo la Revolución francesa, pero también me interesa muchísimo la contrarrevolución francesa, todos esos pensadores que se oponen a la revolución, algunas veces habiendo sido inicialmente revolucionarios. Gente que en algún caso se entusiasma con la Revolución francesa pero después empieza a escribir contra ella y sus consecuencias: todo ese linaje de los De Maistre, los Burke, los Chateaubriand, los Royer-Collard… Con independencia de que no nos identifiquemos ideológicamente con ellos, ahí hay intuiciones muy lúcidas sobre lo que fue aquella revolución, y en general sobre lo que es una revolución. Por ejemplo, la palabra individualismo, esa crítica a las sociedades liberales y neoliberales que seguimos haciendo hoy, de que fomentan el individualismo, es una palabra que aparece por primera vez escrita por De Maistre, que es casi el que más me interesa, y es el más chungo también, pero que dice cosas muy certeras sobre la revolución, quizás un poco por aquello que decía Walter Benjamin de que nadie comprende como el ahorcado la soga y la madera. Las víctimas de algo comprenden ese algo de una forma mucho más lúcida, a veces, que sus participantes. Y De Maistre decía: la revolución no es un acontecimiento, sino una época. La revolución no es una gran tarde en la que de un día para otro cambia el mundo, sino que es una época revolucionaria. Eso es lo que procuro transmitir en el libro. La revolución es una época en la que pasan muchas cosas, y hay muchas revoluciones dentro de la revolución; la contrarrevolución es ella misma una revolución; y también hay muchas revoluciones dentro de esa revolución que es la contrarrevolución. Hay gente que primero es revolucionaria y luego pasa a ser contrarrevolucionaria, y también pasa al contrario. Estoy pensando, por ejemplo, en Georges Bernanos, un intelectual católico que en el treinta y seis simpatiza con los sublevados, pero cuando ve las barbaridades que están cometiendo los franquistas se pasa a la simpatía hacia el otro bando. Cuando pensamos en la revolución, pensamos en una especie de gran epifanía colectiva por la cual el pueblo adquiere súbitamente, espoleado por el hambre o lo que sea, conciencia de que el orden existente es injusto y merece ser derribado, y entonces se lanza al asalto de la fortaleza del régimen y hay una gente que, desde dentro y fuera de la fortaleza, intenta evitar que esa fortaleza sea derribada, y eso sería la contrarrevolución. Esa es la imagen que tenemos, pero yo creo que la imagen correcta es que el edificio se ha venido abajo, carcomido por sus propias contradicciones, por su incapacidad para adaptarse a nuevas situaciones y absorber a nuevas élites que han surgido al calor de nuevas tecnologías que han abierto nuevas posibilidades. Toda revolución tiene su máquina emblemática, una máquina que transforma la vida y la sociedad, que abre nuevas posibilidades: la reforma protestante tiene mucho que ver con la imprenta; la Revolución francesa con la máquina de vapor y el telar, etcétera. Esas máquinas generan unas élites a su alrededor que adquieren un poder económico y, en un momento dado, reclaman que ese poder económico se traduzca en poder político. Eso también es parte de la complejidad del fenómeno revolucionario: no es el pueblo contra las élites, sino que tanto en la revolución como en la contrarrevolución hay pueblo y hay élites. Hay unas élites viejas contra unas élites nuevas y hay un pueblo que prefiere el antiguo orden y un pueblo que prefiere el nuevo. No es el asalto de una fortaleza, sino que es la fortaleza que se viene abajo y, en medio de esas ruinas, una barahúnda caótica de luchas, de fuerzas que pugnan entre sí de una manera confusa, con esos viajes de ida y vuelta, y que pugnan por ser quienes lideren la construcción del edificio nuevo. La contrarrevolución, en ese sentido, es ella misma una revolución: no es querer proteger el edificio que ya se derrumbó, sino que es querer un edificio nuevo, que se parezca al viejo, que tome imaginarios, códigos y tramas del Antiguo Régimen, pero que, en última instancia, sea un edificio nuevo, construido con mejores materiales que eviten que se venga abajo como se vino. Cuando lees a De Maistre también ves críticas a la nobleza francesa. Él no idealiza a esa aristocracia derribada por la revolución, sino que les dice: fuisteis cutres, no conseguisteis evitar que la revolución os derribara, erais una élite encanallada cuya degeneración provocó la revolución. Toda esta complejidad es la revolución, y lógicamente la francesa tiene todo esto y es muy interesante. A mí también me interesa mucho ese Graco Babeuf que es un revolucionario que se acaba volviendo contra la revolución porque ve que está generando una nueva élite, unos nuevos ricos, unos empresarios del negocio de la revolución, y ve que se abandonan las mejores esperanzas igualitarias del comienzo, pero eso no le echa en brazos de la contrarrevolución, porque él no deja de querer derribar a la élite antigua. Él lidera una Conspiración de los Iguales y reclama una “Vendée plebeya”; una tercera revolución que se alce por igual contra la revolución y la contrarrevolución; que lo haga con el mismo ímpetu que la Vendée, la gran insurrección contrarrevolucionaria, pero que no encarne lo mismo, sino un rescate de las mejores esperanzas igualitarias.
“La revolución es detener el tiempo, no acelerarlo”
¿Es posible delimitar los bandos políticos de la actualidad entre los favorables a la Revolución francesa y sus enemigos? Citas una frase de Goebbels, en la que dice que los nazis se proponen eliminar el año 1789 de la historia, y dices también que la Cruzada franquista, más que contra el comunismo, fue propiamente contra la Revolución francesa.
Sí, efectivamente. Si lees discursos de Franco y de los intelectuales franquistas ves que no fue una cruzada contra el comunismo, sino contra el siglo XIX al completo. Dicen: sí, luchamos contra el comunismo, pero el comunismo es el último avatar del liberalismo, es la consecuencia última y lógica de ese liberalismo que nace con las revoluciones atlánticas de finales del siglo XVIII. Goebbels decía eso, sí, el uno de abril del treinta y tres: venimos a borrar el año 1789 de la historia. Mira, todavía leía ayer por Twitter a un tipo al que sigo, Alonso Pinto, un reaccionario vero sensu como él dice, que reivindica abiertamente esa etiqueta y que es una persona culta e interesante, diciendo: “Francia se está muriendo ahora de la enfermedad de la Revolución Francesa. Se dirá que han pasado 200 años y que no hay conexión. Pero 200 años son para una Nación con cerca de 1600 lo que 11 años para un hombre de 90, es decir, el equivalente a un lento tumor mortal.” Él tiene un libro que se titula Colectánea: una cruzada contra el espíritu del siglo en el que lees cosas horrorosas desde el punto de vista de un progresista, pero no deja de ser interesante leer a un reaccionario lúcido argumentando sus cosas. Y ves que esta gente no se ha olvidado de la Revolución francesa.
En el libro recuerdas que la revolución tiene siempre algo de esperanza religiosa o de anhelo celestial, de traer el cielo a la tierra, de fe en un futuro providencial. ¿Hasta qué punto crees que ese afán revolucionario forma parte del instinto trascendente del ser humano, y que esa esperanza de un futuro mejor es tan inextirpable en nosotros como el fervor religioso?
Procuro que el libro vaya sobre lugares comunes que tenemos, sobre todo la gente de izquierda, sobre lo que es una revolución. Uno de esos lugares comunes es que la revolución es un anhelo de futuro; que hay detrás de ellas una indignación, un rechazo del mundo del pasado y su encarnación en el presente, y los revolucionarios se alzan buscando que todo lo sólido se desvanezca en el aire, como dice Marx, para crear un mundo completamente nuevo, un futuro inéditamente igualitario, inéditamente próspero, que libere y reparta todas las posibilidades de la modernidad. Sin embargo, el propio Marx razonaba que en realidad no es así; que en las revoluciones suele pasar, siempre pasa, que esos hombres que se disponen a realizar una nueva gesta de la historia universal, temerosos de pronto, dice él, de la magnitud de la gesta que se disponen a acometer, invocan temerosos en su auxilio espectros del pasado. Marx piensa, por ejemplo, en cómo la Revolución francesa fue un momento de fascinación grecorromana: hay toda una literatura, una simbología, renombramientos de ciudades que pasan a llamarse Maratón o Termópilas, renombramientos de los propios revolucionarios, pues Graco Babeuf no se llamaba Graco, etcétera. O toda aquella terminología que habla de república, de cónsules, de senadores… Ellos se proponen rescatar un pasado dorado que está enterrado bajo un presente infame y se sienten herederos y redentores de ese legado. Piensa también en lo que significan los comuneros en España a lo largo del siglo XIX y hasta la Segunda República, esa franja morada.
Siempre hay un pensar en el pasado: aquello que decía Benjamin de que no hacemos la revolución pensando en la liberación de nuestros nietos, sino en la venganza de nuestros abuelos esclavizados. Benjamin tiene también esa imagen preciosa del Ángel de la Historia a partir de un grabado de Paul Klee. Ve un ángel que mira fijamente al espectador, con las alas desplegadas, y dice que es el Ángel de la Historia, y que eso que está mirando asustado es el pasado. Donde nosotros vemos una cadena de acontecimientos, una evolución lineal, él ve una catástrofe única que va amontonando incansablemente ruina tras ruina. Él querría levantar a los muertos y lanzarse a recomponer lo destrozado, pero un vendaval que sopla desde el paraíso se enreda en sus alas, lo impulsa lejos de esas ruinas y le impide reconstruirlas. Y ese vendaval es lo que nosotros llamamos progreso. Vamos hacia el futuro, pero lo que estamos viendo en todo momento es el pasado. Todo nuestro imaginario sobre lo que es el futuro está construido con elementos del pasado, que es lo único que conocemos.
“Las revoluciones modernas también están preñadas de religión”
Otro lugar común, muy propio de la autocomplacencia de la historiografía liberal, es que en el Antiguo Régimen no había revoluciones, sino que había revueltas, asonadas, insurrecciones, momentos de descontento motivados por el hambre, por una mala cosecha, por una subida de impuestos o lo que fuera, que generaban un espasmo de ira colectiva que podía ser muy violento y acabar con el pueblo pasando a cuchillo a unos cuantos nobles, pero que en última instancia eran revueltas reaccionarias y religiosas. No había una capacidad científica, entre comillas, de construir un mundo radicalmente nuevo y distinto, sino que había pulsiones reaccionarias. Ese pueblo que se alzaba, todo lo que era capaz de imaginarse y de hacer era ir a avisar al rey de las barbaridades que estaban cometiendo sus consejeros en su nombre y reivindicar los viejos fueros o soñar con una parusía religiosa: todas esas herejías milenaristas que atraviesan la Edad Media. Acabo de leer un libro precioso de Raoul Vaneigem, El movimiento del Libre Espíritu, que recorre varios siglos de dichas herejías; herejías distintas, pero que tenían en común su reivindicación del libre espíritu, de la libertad, de la pureza originaria, del cristianismo primitivo, de liberarse de los intermediarios de la fe, etcétera. Hay todo un mundo de discursos que preceden a la reforma protestante y de los que te das cuenta de que, claro, la retórica era religiosa, pero porque no podía ser otra cosa, porque aquellos tipos no eran capaces de imaginarse el futuro o sus demandas sin el vocabulario religioso que lo permeaba todo. Sus discursos hablan de Dios y de la Biblia y del Espíritu Santo, pero están diciendo que Dios no es un gran señor que nos vigila desde lo alto de su trono celestial, sino que es nuestra conciencia, habita denetro de cada uno de nosotros, y es nuestros deseos y la pulsión que nos impulsa a la búsqueda del placer; y servimos correctamente a Dios, no si vamos a misa y hacemos caso a los curas y los obispos, sino cuando nos entregamos a nuestros instintos, deseos y placeres.
Citas un párrafo magnífico de Jean de Brünn, un begardo de Colonia, que en 1335 decía: “Si una hermana de la libertad acude a un hermano, después de haber comulgado este, y le dice «hermano, te lo pido por caridad, acuéstate conmigo», que este no le responda «acabo de comulgar», sino que obedezca a la tendencia natural, con valentía, dos o cuatro veces, para satisfacer a la naturaleza, sin escrúpulos y sin confesión. ¿Qué desea ejecutar el acto de sodomía con un hombre? Que lo realice lícita y libremente. Y sin ningún complejo de culpa, sin el cual no sería libre de espíritu”.
Eso es, sí. También hubo un movimiento en Bohemia en el siglo XV, los adamitas, que andaban desnudos porque decían que ir vestidos era una traición a la sencillez originaria con la que nos había creado el Creador. Un discurso de vuelta a la naturaleza. La palabrería de estos movimientos era religiosa porque no podía ser otra cosa; porque la gente habla con las palabras que tiene a mano y que hay en el diccionario de su época, pero al final están siendo ateos de facto: están negando a Dios, a Cristo, los sacramentos, a los curas, a los obispos. Están reivindicando lo que ya es de hecho el abandono de la religión. Yo llevo esa reflexión al presente y me pregunto si no nos está pasando lo mismo con la palabra democracia, que es uno de los significantes maestros de nuestra época. Igual que en esa época todo el mundo se alzaba invocando a Dios y al Rey, hoy todo el mundo se alza invocando la democracia, incluso los que quieren acabar con ella no dejan de invocarla, y es porque no nos podemos imaginar nada fuera de ese marco. Viktor Orbán habla de democracia iliberal, o sea, ya estás metiendo por ahí adjetivos que en realidad niegan el sustantivo que estás proclamando. Eso también pasaba en estas revueltas del Medievo. Sí, invocaban a Dios, pero estaban negándolo de facto. Y el caso es que, a la inversa, las revoluciones de la modernidad que esa historiografía ya considera serias, científicas, con una teoría detrás, al final están eminentemente preñadas de religiosidad. Cuando el socialismo o el anarquismo hablan de la revolución que algún día llegará y con la cual al proletariado redimirá a la humanidad y se inaugurará un mundo de igualdad perfecta e inagotable prosperidad, están hablando de la Segunda Venida de Cristo con otras palabras. A lo que voy es a que ni las revueltas del Antiguo Régimen merecen el desprecio que esa historiografía autocomplaciente le suele dispensar, ni las revoluciones modernas se pueden flipar tanto. Al final seguimos preñados de religiosidad, y lo ves en muchísimas cosas. En ese movimiento comunista, por ejemplo, que durante todo el siglo XX va a ver en Moscú su Vaticano, y en la Nomenklatura su curia, y en Trotski su Lutero, y va a tener concilios que se llamen congresos, y textos sagrados, y…
Incluso conservan en casa, como una reliquia, un bote de tierra traído de la Unión Soviética, como cuentas en el libro que oíste contar de un militante comunista gijonés.
Efectivamente. Ahí al final hay un sentido religioso, de reliquia. La religión sigue formando parte inextricable de nuestra antropología. Entra por la ventana cuando la sacas por la puerta.
“Tanto en la revolución como en la contrarrevolución hay pueblo y hay élites”
Dos autores están muy presentes en todo el libro: uno es Benjamin, al que ya has citado, y otro es Pier Paolo Pasolini. ¿Qué te han enseñado cada uno de ellos y por qué los consideras importantes para pensar el mundo contemporáneo?
Benjamin es quien nos enseña a pensar de una manera más compleja en el orden de los tiempos; en esa relación entre pasado, presente y futuro que hasta entonces se concibe de una manera muy lineal y mecánica: si miramos hacia adelante solo vemos futuro, si miramos hacia atrás solo vemos pasado. Él nos enseña que la relación entre todo esto es muchísimo más compleja y dice algo que hoy está muy vigente, y es que la revolución no es acelerar la marcha del tren de la historia, sino tirar del freno de mano. Una reflexión que cobra una vigencia absoluta en un momento como este en el que nos encaminamos a un desastre inédito, climático pero no solo, porque alrededor del desastre climático hay una policrisis inmensa que está derrumbando todo nuestro mundo y que viene de ese afán de la modernidad de no tener límites; eso que dice siempre nuestro amigo Michel Suárez: la modernidad es que si algo puede hacerse se hará, debe hacerse. Ahora nos encontramos con las consecuencias terribles de haber sobrepasado todos los límites físicos del planeta y vemos cómo nos encaminamos hacia una catástrofe terrible. Quisiéramos echar el freno de mano o nos pasa aquello otro que Benjamin contaba de cómo en 1830 los insurrectos parisinos disparaban contra los relojes. La revolución es detener el tiempo, no acelerarlo. Luego, hay otra imagen preciosa de Benjamin en relación con esto de la religión. Él cuenta algo así como que había una máquina que jugaba al ajedrez, y era el mejor jugador de ajedrez que había, una máquina invencible. Pero un día la abrieron y descubrieron que dentro había un enano que era el que realmente jugaba al ajedrez. Decía Benjamin: la máquina es el materialismo histórico y el enano es la teología. En el fondo del materialismo histórico, en el fondo de las pretensiones racionales de la modernidad, sigue habiendo teología, y la teología sigue siendo valiosa aunque haya que esconderla; sigue diciéndonos mucho. Una cosa que comento a veces, y que tomo de mi amigo Jónatham Moriche, es que el marxismo tiene grandísimas virtudes, pero también algunas carencias, y una de ellas es una aproximación insuficiente al problema del mal.
Si alguien roba, mata o hace daño, ha de ser siempre y solo por causa de las condiciones materiales de esa persona.
Sí: el mal es una consecuencia, como tantas otras, de las estructuras económicas de la sociedad, de las relaciones vigentes de producción. Pero hay un mal que va más allá de eso. Cuando Cristina Seguí publica en redes sociales la identidad de la víctima de los violadores del Arandina, ahí hay una ideología, pero hay algo más que una ideología. Hay algo que preexiste a esa ideología, hay una pulsión de mal, de muerte, de hacer daño, que es prexistente; prelógica y preontológica como decía Lévinas. Luego puede encontrar una ideología que lo justifique, lo legitime o lo impulse, pero ese mal que esa mujer lleva dentro es preexistente, y el marxismo no nos aproxima bien a ello, pero la teología sí lo hace. La teología tiene intuiciones, mensajes y análisis que, aunque partan de una mentira, porque Dios no existe, pueden ser más eficaces que las de la razón, que es una pretensión que atraviesa la modernidad, pero que al final no deja de ser otra diosa, esa Diosa Razón que invocaban también en 1789. Divinizamos e idealizamos la razón. Benjamin para todo esto viene muy bien. Otra cosa que él dice es que necesitamos mirar al pasado, necesitamos esa convocatoria de espectros del pasado que impulse nuestras revoluciones, pero necesitamos apropiarnos de imágenes de él que sean lo que relumbra en el instante del peligro. No una aproximación académica, científica, a las cosas del pasado, sino la apropiación de imágenes del pasado inmediatamente eficaces e inspiradoras, que sean la clase de cosas que nos vienen a la mente en el instante del peligro. Para un futuro en el que vienen muchos instantes de tremendo peligro, esa reflexión también viene muy bien.
¿Y qué hay de Pasolini?
Me interesa por su sentido poético de las cosas, por su aproximación poética a la justicia social. Sus diatribas contra la sociedad burguesa y liberal —en las que a veces se podía pasar de frenada, ¿eh? Tampoco tenemos que idealizarlo— vienen de cosas como darse cuenta de que las luciérnagas estaban desapareciendo; de que la contaminación del agua, del aire, la industrialización, estaban haciendo que desaparecieran las luciérnagas de los campos de Italia, esas luciérnagas que cuando era niño contaba que iba a buscar con sus amigos al campo, y decía: “vimos una cantidad inmensa de luciérnagas que formaban un bosquecito de fuego dentro de los bosquecitos de ramajes, y las envidiábamos porque se amaban”. También me interesa Pasolini porque es alguien a quien los rojipardos les gusta mucho reivindicar, y yo quiero quitárselo de las manos. Él era alguien que, siendo de izquierdas, tenía un discurso conservador, reaccionario en el stricto sensu de reaccionar contra la modernidad realmente existente y correr a la búsqueda de la tradición italiana que estaba desapareciendo. Y una cosa suya que citan mucho es aquel poema sobre la represión policial de las protestas estudiantiles del 68 italiano, la batalla de Valle Giulia. El dice ahí que, en ese conflicto, no iba con los estudiantes, que son unos niños pijos de mierda, hijos de familias bien que están jugando a hacer la revolución pero que tienen la mirada del que va a ser dueño del mundo y lo sabe. Yo iba con los policías, dice, que son hijos de las familias humildes del sur y de los suburbios italianos; de lugares donde no tienes otra opción que ser policía. Los rojipardos lo reivindican diciendo que ahí está defendiendo, como ellos, una izquierda adepta a valores conservadores, que ame las jerarquías, el sentido de autoridad, la moral tradicional, etcétera. Pero Pasolini no está reivindicando a los policías por ser policías, sino porque no tuvieron otro remedio que ser policías. Y dice que los visten de payasos; hay un desprecio a la figura del policía, que es para él una profesión execrable. Y de los estudiantes dice que lo que dicen es la verdad, que tienen razón, pero son niños de papá y por eso los desprecia. O sea, se identifica con la letra de los estudiantes y con las figuras humanas que hay detrás de los policías. Por otro lado, en ese momento en que desaparece esa Italia tradicional que él veneraba, él se interesa, al final de su vida, por el Tercer Mundo, donde busca esa sociedad no contaminada por el orden burgués y liberal que ya no encuentra en Italia; y también tiene un poema precioso donde habla de la llegada de un inmigrante argelino a las costas europeas. Dice: “Llegará desde Argelia, en barcos de vela y remo. Con él vendrán miles y miles de hombres de cuerpo menudo y los ojos de perro pobre de sus padres”. Hay una sensibilidad humanista para con los humildes, sean quienes sean, que los rojipardos, que quieren fronteras con concertinas que abran en canal a ese inmigrante argelino, no tienen en absoluto.
“Hay en Pasolini una sensibilidad humanista para con los humildes, sean quienes sean, que los rojipardos no tienen”
Recoges en el libro otra cita de Pasolini, al hilo de lo que hablábamos antes: “Solo los marxistas aman el pasado. Los burgueses no aman nada: sus afirmaciones retóricas por el pasado son simplemente cínicas y sacrílegas”
También dice algo así como “yo soy un hombre del pasado, solo en la tradición está mi amor”. Pero piensa en una tradición que no es preservar las cenizas, sino mantener encendida la llama, seguir soñando el sueño de nuestros ancestros y luchando por las cosas por las que ellos luchaban. En el libro cito a esos campesinos alemanes que regresan a casa después del desastre de Frankenhausen en 1525, en las guerras campesinas, y vuelven cantando: “Nuestros nietos se batirán mejor que nosotros”. Hay una idea de la revolución como tradición que es otra de las paradojas en las que podemos pensar si pensamos en la revolución. Marx decía que los revolucionarios de hoy somos enanos a hombros de gigantes, y veneraba a Espartaco, el caudillo romano de los esclavos, que también es un personaje muy importante en toda la iconografía soviética, y no solo: los espartaquistas alemanes, todos esos clubes de fútbol que se llaman Sparta, Spartak… Hay esa imagen preciosa del obelisco que en un momento dado, inmediatamente después del triunfo de la revolución soviética, se instala en Moscú. Los bolcheviques raspan un obelisco zarista, borran de él los nombres de los zares y graban una serie de nombres de los pensadores que más habían influido a Lenin. Ahí hay de todo, no solo pensadores estrictamente socialistas. Está Campanella, que es un teólogo; está Chernishevski, está Voltaire, está Winstanley, que es un reformador protestante de la época de Cromwell, está Bakunin… Hay una variedad ecuménica de pensadores de la emancipación, no un sentido estrecho de la tradición socialista y hay la idea de ser herederos y de continuar la labor de una variedad de gente, que se remonta a siglos atrás, que pensó de muchas maneras la emancipación antes que nosotros. Y no se trata de hacer lo que hicieron nuestros antepasados, sino lo que nuestros antepasados hubieran hecho en nuestro lugar. Hay una anécdota que no se sabe si es apócrifa, pero que es verosímil: Lenin, cuando la revolución bolchevique superó el número de días que duró la Comuna de París, salió a bailar en medio la nieve, delante del Palacio de Invierno.
En el libro hablas mucho de esos umbrales de época, como el que ahora vivimos, en el que todo se reorganiza y se configuran nuevos bandos de conflicto con alianzas que eran impensables unos años antes, y utilizas una imagen muy potente para expresarlo, diciendo algo así como que hay gente a la que le gustan las inmaculadas de Murillo y otros a quienes les cautiva la cartelería soviética de obreros metalúrgicos golpeando un yunque, pero la fuerza política y sociológica que representan es la misma. Escribes sobre esas épocas en las que “un grupo insignificante de imbéciles puede transitar de la extravagancia a la hegemonía si sabe hacer bien las cosas en el tablero de damas de la historia”.
Efectivamente, sí: una gente que son en un momento dado imbéciles, extravagantes y minoritarios pueden ser los que construyan toda una época décadas después. Cito en el libro unas frases de Eisenhower de 1954, en pleno consenso socialdemócrata de posguerra (y Eisenhower es una persona de derechas): “Si algún partido político intentase abolir la seguridad social o la cobertura por desempleo y suprimir la legislación laboral o los programas agrícolas, nunca más volverías a oír hablar de ese partido. Por supuesto, hay un minúsculo grupo de disidentes que creen que estas cosas se pueden hacer. Su número es insignificante y son unos imbéciles”. Esa gente que en 1954 era un minúsculo y extravagante grupo de frikis, como eran todos los intelectuales neoliberales —Friedman, Hayek y compañía—, cuatro décadas después son el pensamiento hegemónico; el que construye el orden en el que vivimos.
Y los umbrales de época, sí, lo comentaba antes: la revolución no es un acontecimiento, no es el derribo de una fortaleza, sino la fortaleza que se viene abajo porque hay una nueva realidad que no se está atendiendo. En ese momento inicial de una nueva era, ya te estás alzando por cosas radicalmente nuevas y enfrentándote a una realidad nueva, pero no dispones de palabras, imágenes y símbolos que sean nuevos a su vez. Es lo que hablaba Hobsbawm en aquel libro, Rebeldes primitivos, de esas revueltas y movimientos disidentes que estallan en los albores de la era capitalista y que se enfrentan a las consecuencias de la revolución industrial, una realidad completamente nueva, pero que, como todavía no tienen su propio vocabulario y sus propias imágenes, tiran de las viejas. Se agarran a figuras del Antiguo Régimen como la cofradía, el gremio o la hermandad y se construye un anticapitalismo incipiente a partir de ellas, o de cosas que han perdido su sentido y su contenido pero que siguen siendo, en una época de ventoleras que nos desnudan, en una época de ruinas del orden que se viene abajo, las que tienes a mano y con las que te puedes abrigar. Ahí cito otro cosa preciosa de Pasolini: el folclore es la preciosa piel de una serpiente que ha huido. El contenido ya ha desaparecido, ya es una piel vacía, hay un mundo que ya no existe, pero esa piel sigue ahí y en un momento de intemperie, como son los umbrales de época, puedes agarrar esa piel y vestirte con ella.
Nosotros estamos en un mundo así: ya está naciendo un nuevo orden, ya se derrumbó un orden viejo, ya desapareció el suelo bajo nuestros pies, pero no nos damos cuenta y seguimos en la inercia del orden que conocimos, como el Coyote que sigue corriendo sin darse cuenta de que ha sobrepasado el borde del abismo, y solo se cae cuando se da cuenta. Estamos en un umbral de época que posiblemente sea el paso de la era del desarrollismo a la era del decrecimiento, ese decrecimiento que Yayo Herrero dice que no es una opción. Vamos a decrecer sí o sí, podemos elegir hacerlo de manera ecosocialista o ecofascista, y eso lo va a cambiar todo. Va a cambiar todos los paradigmas, va a dar la vuelta como un calcetín a toda nuestra cosmovisión, porque venimos de una época en la que toda nuestra mirada a la realidad se basaba en el desarrollo, en el progreso, y ahora vamos a ir a todo lo contrario. Ya estamos en ese orden nuevo, pero las palabras, imágenes y símbolos que conocemos son los del mundo viejo. Y se dan situaciones curiosas en las que a uno y otro lado del frente que se va configurando se levantan los mismos símbolos. Ves por ejemplo simbología comunista, hoces y martillos, alzadas contra las pretensiones del decrecimiento, pues hay una izquierda que insiste en el desarrollismo, pero también ves comunismos decrecentistas y ecologistas. A mí me llama la atención cómo hay gente que tiene una determinada ideología de la que uno esperaría que le llevase a defender una determinada posición, y sin embargo tiene la contraria. Por ejemplo, un reaccionario como Alonso Pinto, que niega el cambio climático: joder, tú estás basando toda tu mirada de la realidad en hacer anatema y demonizar todo lo que ha pasado desde 1789 hasta hoy, y sin embargo estás negando el cambio climático, cuando sería tan fácil verlo como un castigo formidable de Dios por los tremendos pecados de la modernidad. O conservadores que también son negacionistas del cambio climático y que por lo tanto no son lo que se supone que son los conservadores, que es gente que confía en el saber popular y desconfía del académico; que cree en ese saber popular sedimentado por siglos y milenios, encapsulado en refranes y mitos y también en prejuicios. De Maistre reivindicaba los prejuicios, que para él eran cápsulas de ese saber sedimentado a lo largo de los siglos que se convierten en una posición inmediata ante determinadas cosas que pasan y ante las que no tenemos por qué hacer, cada vez, un análisis pormenorizado antes de tomar posición. Un prejuicio, para De Maistre, son milenios de antepasados diciéndonos lo que tenemos que pensar ante cada situación. Bueno, el caso es que estos conservadores negacionistas no hacen caso a esa gente mayor del campo a la que todos hemos escuchado decir que no hay nevadas como las de antes, que no hay el agua que había, que ya no hay aguas mil en el mes de abril, que todos esos refranes sobre el tiempo de pronto ya no sirven. Lo que yo digo es que todos los negacionistas son el mismo y son una de las fuerzas en la gran pugna que va a atravesar el siglo XXI, y lo que pasa es que aún no se ha desarrollado el imaginario que los unifique, y a falta de ese imaginario que algún día se desarrollará, cada uno le da a una cosa, pero al final son preferencias estéticas, una cosa muy posmoderna. Sí, a unos les molan más las inmaculadas de Murillo y a otros los carteles de metalúrgicos soviéticos dando martillazos a un yunque, pero al final la fuerza histórica y sociológica que hay detrás es la misma.
Estuve algunos días en las protestas de Ferraz, y me llamó la atención comprobar cómo el repertorio de protesta y actuación tradicionalmente de izquierdas es ahora patrimonio de la ultraderecha: la actitud insurgente, la imaginación en los lemas que se coreaban, las tácticas de guerrilla urbana y enfrentamiento con la policía… En este nuevo reparto de cartas del umbral de época, tú aceptas sin mayor problema que la izquierda debe asumir un papel conservador, mientras que la iniciativa revolucionaria está en el lado de la ultraderecha
Decía antes que dejamos atrás la era del desarrollismo y entramos en la del decrecimiento, y que eso lo va a cambiar todo. Incluso va a pasar que revoluciones gravemente fracasadas en el paradigma del desarrollismo, y podemos pensar en la Cuba del Periodo Especial, van a ser el ejemplo de una revolución exitosa en el nuevo paradigma decrecentista. Posiblemente en esa pugna a la que nos estamos encaminando entre ecofascismo y ecosocialismo, los dos modelos de sociedad que vayan a contender sean algo así como la Cuba del Periodo Especial y la España autárquica del primer franquismo. Sociedades en las que hay una escasez de recursos brusca y grave, pero en un caso hay un reparto más o menos equitativo de esa escasez y en el otro hay una jerarquía bestial y esclavismo, todas esas obras públicas que se emprenden en el primer franquismo, con esclavos literales, y que posiblemente sean una imagen de lo que nos espera en el futuro si no conseguimos derrotar a ese ecofascismo que ya vemos surgir incipientemente en algunos lugares. Por ejemplo en Grecia, donde hay esos incendios terribles que están asolando el país, y ya vemos que van apareciendo bulos que echan la culpa a los inmigrantes. O vemos una serie como El cuento de la criada, que es perturbadoramente verosímil: yo la dejé de ver a la tercera temporada, porque me estaba gustando mucho pero a la vez me estaba angustiando esa verosimilitud. El futuro va a ir por ahí.
El cambio climático estará detrás de las revoluciones del futuro, como ya estuvo detrás de las del pasado. Las revoluciones atlánticas que fundan nuestra era, y la francesa sobre todo, estuvieron motivadas por el cambio climático, por una pequeña edad del hielo, un periodo inusualmente frío donde bajaron las temperaturas 2 o 3 grados de media, y eso provocaba la ruina de cosechas, lo que a su vez provocaba hambre, enfermedad, subidas de impuestos, lo que a su vez provocaba la indignación prerrevolucionaria. En un momento dado parte de ese pueblo que no tiene harina ve que los aristócratas la están usando para empolvarse las pelucas, y estalla una indignación definitiva que acaba con la decapitación de los reyes de Francia. Y acaba así gracias a bulos, por cierto. Para la Revolución francesa fue muy importante el bulo, que lo era, pero funcionó, de que María Antonieta había dicho aquello de que si el pueblo no tiene pan, que coma pasteles. La revolución ecofascista también se despliega a través de bulos, aberrantes a veces —pensemos en chifladuras tipo QAnon—, pero bulos que funcionan, que son eficaces y generan estados de ánimo y movilización revolucionaria.
Pues bueno, efectivamente, en este momento en que todo se está dando la vuelta, la iniciativa revolucionaria corresponde a los fascistas, a esa ultraderecha que está prosperando en todo el mundo y que, pese a que es ultranacionalista de cada sitio, es al final un movimiento internacional. Son una internacional que comparte experiencias, en cuyo seno se imitan unos a otros. Se asalta el Capitolio en Washington y dos años después se asaltan las instituciones del poder brasileño, e incluso en España vemos conatos de que vuelva a pasar eso, con intentos de asalto a la sede de Ferraz, o lo que pasó en su momento en Lorca, en Murcia, con el asalto al Ayuntamiento. Hay cosas que se repiten en los distintos países en los que está prosperando esa ultraderecha, y está prosperando en la India, en Israel, en Brasil, en Estados Unidos, en Francia, en España, y es un movimiento que se ve a sí mismo como revolucionario. Yo cito mucho a Steve Bannon, cuando, en un momento dado, dijo: yo soy leninista, yo quiero derribar el orden establecido. Vemos también que la nouvelle droite francesa lee a Gramsci y adapta su teoría de la hegemonía; o vemos que se celebra una charla en una sede de Vox sobre Trotski y Gramsci para explicar qué es la hegemonía, qué es la revolución permanente, cómo se hace una revolución. Son revolucionarios y saben tener esa eficacia terrible y profunda de Lenin, ese no dejarse paralizar por escrúpulos ideológicos, sino hacer en cada momento lo que sea que haya que hacer para ganar la revolución. Saben ser tremendamente ágiles, hacer discursos sencillos y eficaces. Y están tomando las calles, y en parte están tomando las calles literales, como pasa en Ferraz, pero sobre todo están tomando las calles principales de nuestro tiempo, que son digitales. Allí están haciendo su agitprop, ahí lanzan esas octavillas digitales que son los memes, los bulos, los hilos de WhatsApp, etcétera. Hoy pasamos mucho más tiempo en el smartphone que en la calle, y el que quiera hacer una revolución tiene que hacerla adueñándose de esas calles digitales. Ellos están haciéndola; están haciendo una revolución contra el Estado de bienestar y contra derechos civiles conquistados en los últimos doscientos años. Quieren derribar hasta los cimientos el orden existente y convocan en su auxilio espectros del pasado, y ahí está todo aquello de lo que yo hablo en mi libro anterior, toda esa batería de novelas históricas, cuadros, la terciomanía, todo ese imaginario histórico del que se invisten. En Ferraz también vimos a la gente gritar “Menos policía, más Inquisición” y “Torquemada era camarada”. También vimos a Vox empezar la campaña electoral a unas generales con un mitin en Covadonga y lanzar un mensaje muy evidente: en este lugar donde empezó la reconquista nosotros vamos a iniciar nuestra propia reconquista, y vamos a echar a los moros de hoy, que son en primer lugar los propios moros, pero también la izquierda que colabora con ellos, y a la que vamos a exterminar. Están convocando en su auxilio a los espectros del pasado, y están convirtiendo ese pasado emblemático, a los astures de Pelayo, a los conquistadores de América, a los Tercio de Flandes, en lemas que se gritan en una manifestación, que es algo para mí muy fascinante. Están haciendo literalmente eso que decía Benjamín de apropiarse del pasado en forma de imagen que relumbre de manera efímera en el instante del peligro.
Ellos son los revolucionarios hoy y nosotros, en buena lógica, somos los contrarrevolucionarios. Pero, como decía antes, la contrarrevolución es ella misma una revolución en un momento en que el orden previo se viene abajo. En el libro hablo de esa parte pueblo que hubo en los albores de nuestra era en movimientos como el carlismo español, el brigantaggio napolitano o el legitimismo francés. En todos los países europeos donde se hacía la revolución liberal se generaba un movimiento de ese tipo, y convocaba a mucho pueblo, y era un pueblo que gritaba cosas como “vivan las caenas” al paso del carruaje de Fernando VII, que es una imagen que nos horroriza: ¿cómo esta gente podía ser tan ignorante para gritarle vivas a un rey tan nefasto como Fernando VII? En el libro razono que quizás no fueran tan imbéciles como les hemos tenido durante estos doscientos años, sino que se daban cuenta de que en esa revolución liberal que llegaba había cosas que no les interesaban. De que, por ejemplo, traía una desamortización de las tierras de la Iglesia, pero también de los pastos comunales de los que dependía el sustento de muchos campesinos humildes; esas privatizaciones de tierras comunales que expulsan a mucha gente del campo y la convierten en los proletarios que afluyen a las fábricas de la revolución industrial para trabajar en unas condiciones de miseria terribles. Tal vez no fuera tan tonto decir: no queremos esa revolución liberal que va a hacer eso con nosotros, y nos vamos a alzar por el orden existente sin necesariamente venerarlo ni idealizarlo. Esa gente que se alza por Dios, por la patria y el rey, no necesariamente venera al rey. A lo mejor llevan toda la vida peleándose con el rey y contra el orden existente, pero en el instante de peligro en el que tiene dos opciones, en el que hay un dilema entre el orden existente y la revolución realmente existente, ven que esa revolución no les interesa y dicen “virgencita, virgencita, que me quede como estoy”. El orden existente les parece mejor que su alternativa, y piensan también que alzándose por el rey podrán obtener compensaciones del rey a su sacrificio, o sea que no se trata de regresar a la situación anterior, sino a una nueva en la que haya nuevos derechos, nuevos fueros, nuevos privilegios que el rey nos conceda como premio por habernos alzado por él, y luego tal vez nos alcemos contra ese orden existente y lo derrotemos. En una época revolucionaria hay muchas revoluciones, y todos sus habitantes sin excepción son revolucionarios. No hay revolucionarios y no revolucionarios, sino que todos son revolucionarios, todos toman partido por una revolución u otra. En este momento tal vez nos esté pasando lo mismo. En la izquierda llevamos toda la vida pegándonos con el orden burgués y liberal, pero frente a la revolución fascista decimos “virgencita, virgencita, que me quede como estoy”. Entre que se demuela el orden existente y se nos suma en una intemperie sin derechos, en que se nos conduzca a lo que está conduciendo Milei a los argentinos, a ese desamparo sin regulación laboral ni derechos que nos protejan de la voracidad de los capitalistas, decimos “virgencita, virgencita, que me quede como estoy”. Me voy a alzar por el rey, me voy a alzar por Pedro Sánchez (risas), aunque no lo idealice, aunque me tenga que tapar la nariz, porque pese a todo es mejor que la alternativa que se nos presenta.
“Todos los negacionistas del cambio climático son el mismo, aunque a unos les gusten las Inmaculadas de Murillo y a otros la cartelería soviética”
El viento de la historia sopla a favor suyo, escribes en el libro
Sienten que es así, al menos. Tienen el ímpetu de lo rebelde, de lo punk, de lo iconoclasta. Cuando dicen que ser de derechas es el nuevo punk no mienten. Cuando un chaval en un instituto dice “viva Franco” y escandaliza a su profesor, verdaderamente está siendo punk, si partimos de vaciar el punk de contenido ideológico y lo convertimos en una mera actitud rebelde contra lo que sea, escandalizadora por escandalizar, como la que es propia de los adolescentes.
Asturias tiene mucho protagonismo en el libro. Es una región que, en los dos últimos siglos, ha pasado por las distintas fases y revoluciones que describes: la revolución industrializadora y su consecuente síndrome de la aldea perdida, un intento de revolución proletaria en el 34 y, por último, la revolución neoliberal y la reconversión industrial.
En el libro cito La aldea perdida, de Armando Palacio Valdés, novela en la que cuenta, desde la perspectiva del hidalgo que era, la industrialización del valle de Laviana. Un valle que él presenta en términos bucólicos: una sociedad orgánica en la que cada cual ocupaba su lugar y el tañido de las campanas de la iglesia organizaba la vida. Hace un relato arcádico en el que no está presente la opresión de la Iglesia y de los señores, la desigualdad, el hambre. Y donde se novela cómo a esa sociedad ordenada llega la industrialización y lo desbarajusta todo. Transforma, ensucia, arruina el paisaje, pero además llena ese valle de gente extraña, gente que blasfema, esos mineros que no van a misa y son unos borrachos. Llega una modernidad disolvente a desordenar y a convertir en un caos lo que había sido una sociedad armónica. Palacio Valdés hablaba de los inicios de la industrialización y hoy estamos en la otra ladera de ese proceso histórico, que es el fin de la sociedad industrial, y es curioso cómo hoy te topas con discursos que tienen una misma trama argumental, pero lo que idealizan es esa sociedad industrial que para Palacio era un horror. Había una sociedad orgánica, organizada por el turullu de la fábrica o de la mina, que organizaba todo a su alrededor como antes lo había organizado la iglesia; los padres mineros tenían hijos y nietos mineros; la mina siempre estaba ahí como horizonte; los hombres ocupaban su lugar de breadwinner, de llevar el pan a casa, y la mujer el suyo de homemaker. Esa mujer podía ir a la huelga con el hombre, pero cumpliendo un papel que reforzaba los roles patriarcales. Pienso en esas mujeres que en la huelgona del 62 dejaban granos de maíz a la puerta de los pozos para llamar gallinas a los esquiroles, acusarlos de poco hombres, de no ser paisanos hechos y derechos. Había un reparto de tareas y había una sociedad predecible, orgánica y estable. De repente llega la posmodernidad, dicen estos discursos que te la demonizan igual que Palacio demonizaba a la modernidad; y llega con costumbres disolventes, extrañas, blasfemas, a derribar la mina, a privarnos de aquel horizonte de estabilidad, a traernos precariedad y ruina. Una idealización que también olvida muchas cosas: la contaminación, el machismo, las muertes, el alcoholismo, toda la parte fea de esa sociedad. Olvida que las primeras mujeres que entraron en la mina en los años ochenta y noventa se toparon con un machismo terrible, y cuando entraban en la jaula para bajar a las galerías tenían que pegarse a la pared para que no les agarraran las tetas y el culo, las insultaban, rayaban “puta” en el coche de las mujeres que habían reclamado, como Ana Álvarez, el derecho de las mujeres a entrar en la mina.
Ahora bien: podemos denostar las idealizaciones nostálgicas de Palacio Valdés y también hacernos cargo de lo terrible que tuvo que ser para la gente de aquella época el desbarajuste inicial de una sociedad en la que habían vivido y que, de repente, cambiaba por completo. Todo lo sólido se desvanece en el aire, y durante un tiempo y hasta que se organiza esa nueva sociedad en la que la gente sabe cómo vivir y cuál es su lugar, hay un momento de caos y desconcierto que hay que entender que vuelva loca a la gente.
Y eso pasó en Asturias, donde sucedieron todas las fases del proceso que describes. Es llamativa esa simetría entre los discursos y las protestas que se levantaban primero contra la industrialización y, un siglo más tarde, contra la desindustrialización.
Me gusta que los libros que escribo, como asturiano que soy, hablen de Asturias. Se puede hablar de lo universal desde lo local, y ese lo local puede ser un sitio como Asturias. No hace falta estar en Nueva York, en París o en Madrid para hablar de lo universal. Pero es que además Asturias viene muy al pelo de todas las cosas que yo cuento en el libro. Primero porque en Asturias estallaron revoluciones, y después porque, efectivamente, todas esas luchas emblemáticas de la reconversión industrial asturiana (las protestas de Naval, de la mina, de Duro Felguera, de las mujeres de Ike…), yo creo que se pueden identificar como momentos gemelos de las protestas que se alzaban en los albores de la modernidad contra la revolución industrial y sus consecuencias; sus privatizaciones, su arrebatamiento de medios de vida que habían sustentado a una población que quedaba condenada a buscarse otros. En los ochenta y noventa hubo alzamientos contra las consecuencias de esa revolución desindustrial o neoliberal que deslocalizaba empresas para llevarlas a países del Tercer Mundo con sueldos más bajos y menos derechos de los trabajadores. Igual que los campesinos legitimistas, esta gente se alza contra el final de su medio de vida sin por ello idealizar la mina en la que ha sufrido explotación y silicosis, en la que ha desempeñado un trabajo durísimo, en la que lleva toda la vida pegándose con el patrón. Cuando entrabas a trabajar en una fábrica como la Duro Felguera, te enseñaban el oficio de trabajador a la vez que el de sindicalista. Cito una cosa que me contaba Manuel Sánchez Terán, de cuando él entra de aprendiz en la Duro y hay una conquista laboral de unos derechos salariales para los aprendices, y un paisano mayor de la fábrica le dice: “chaval, ya estás ganando un dinerín, pero guárdalo bien que aquí hay una huelga cada dos meses”. Había una enseñanza simultánea de la profesión y de la labor sindical. Aprendías a apretar tuercas a la vez que a hacer barricadas y todas las herramientas de la revuelta, que era una tradición. Y cuando te quieren arrebatar todo eso, el oficio y la tradición, te alzas contra ello.
El espíritu de las protestas es similar: esa moral comunitaria, la defensa de un medio de vida tenido por tradicional e incluso el atacar las máquinas, como los luditas, o ir a pedirle cuentas al rey.
Sí, hay estructuras antropológicas que se repiten. Comentaba antes cómo despreciamos las cosas del Antiguo Régimen e idealizamos las de la edad contemporánea. Nos sentimos no presos de las mismas estructuras reaccionarias, religiosas e irracionales de las que había estado presa la gente del Antiguo Régimen. Sin embargo, vemos cómo se mantienen a lo largo de los siglos, y hasta hoy, estructuras antropológicas elementales. En el libro menciono esa película, Pídele cuentas al rey, basada en hechos reales, de un minero que decide echar a andar hasta Madrid y presentarse en Zarzuela para reclamarle al Rey el cumplimiento del derecho constitucional a un trabajo digno. Ahí hay una repetición de ese procedimiento típico de las revueltas medievales de ir a avisar al rey, a la reina Juana en el caso de los comuneros, de las tropelías que se están cometiendo en su nombre; de las traiciones a los viejos fueros que se están perpetrando.
Podemos pensar también en los luditas. La interpretación tradicional ve a los luditas como bárbaros que se oponen a la modernidad y destrozan las máquinas que la traen, pero en realidad hay una intuición correcta de la esclavización que llega con ellas en lugar de ofrecer una liberación de la condena bíblica del trabajo, y las destrozan como protesta. Lo hacen en un momento muy similar al nuestro, en esos inicios de la revolución textil británica en los que hay procesos similares a los que vemos hoy, de deslocalización y atomización de la producción en las casas de cada cual. No hay una gran fábrica donde esté toda la clase trabajadora concentrada, sino que cada uno cose en su casa, y es difícil sincronizarse para organizar algo como una huelga. Lo que es fácil es quedar de noche para destrozar telares y lanzar un mensaje: estas máquinas no la podréis usar para esclavizarnos. En la reconversión industrial asturiana vimos cómo los trabajadores del naval destrozaban los ordenadores del Tallerón, ensañándose con las máquinas que simbolizan aquello contra lo que se estaban alzando; esos ordenadores y esas telecomunicaciones y ese Internet que permitía la deslocalización y la coordinación de una producción atomizada, formada por pequeñas fábricas repartidas por todo el mundo en lugar de por una gran fábrica con 30.000 trabajadores, como la General Motors de Detroit en sus mejores tiempos. Eso posibilita un divide y vencerás: la fuerza que tenían treinta mil trabajadores agrupadas en el mismo sitio no la tiene una dispersión de concentraciones pequeñas. Cada revolución tuvo su máquina emblemática, y la de la revolución neoliberal fue Internet. En parte, la Unión Soviética cae porque pierde en ese momento el compás de la técnica. Hay un momento paradójico en el que la Unión Soviética, que en teoría es quien lo planifica todo, está sumida en el caos del que es expresión el accidente de Chernóbil, y sin embargo el orden neoliberal, que en teoría es desplanificador, está planificando la producción a niveles inéditos gracias a esas herramientas informáticas. Iván de la Nuez bromea que la caída del orden comunista fue la caída de un PC, el partido comunista, provocada por el auge de otro PC, el personal computer.
Me llama la atención esa repetición de estructuras antropológicas antiquísimas. Lo pensaba también cuando entrevisté a Manuel Sánchez Terán y escuché cómo hablaba de Marcelino Camacho. La gente de la Duro Felguera desconfiaba de los sindicatos porque sentía que les estaban engañando, que estaban comprados por la patronal, pero veneraban a Camacho, que tenía un despacho en el piso más alto de la sede de Comisiones Obreras en Madrid, que ellos veían como una manera de aislar al paisano en una torre de marfil. Estos cabrones, me decía Terán, lo tenían ahí secuestrado con un teléfono en la mesa que nunca sonaba y un puesto aparentemente honorífico, pero en realidad apartando de la gestión cotidiana del sindicato a ese modelo de dignidad y lucha honesta que él representaba. Tal como él lo contaba, yo pensaba en esa otra estructura mental de la Edad Media del rey honesto secuestrado, aislado por sus consejeros. Por cierto, es curioso también ver cómo a los trabajadores de Duro Felguera, al final, quien más les apoyaba a nivel de figuras relevantes era el obispo Gabino.
Esa soberbia de pensar que nuestra época es única, quizás en parte debido a esa pretensión de la Revolución francesa de inaugurar un mundo nuevo desde cero
Al final somos los mismos de siempre. Hay una cosa que dice Santiago Alba Rico que a mí me seduce, y que es que hay que ser revolucionarios en lo económico, reformistas en lo político y conservadores en lo antropológico. Nuestra antropología es muy poco maleable. Todo lo vertiginosamente que pueden cambiar las estructuras económicas de una sociedad es imposible que se acompase a lo lentamente que cambia la antropología. Seguimos siendo los mismos que en la Edad Media, mantenemos la misma estructura psíquica que tenían aquellos hombres que, por otro lado, no dejaron de hacer revoluciones como la de Wat Tyler en Inglaterra, durante la cual, en 1381, John Ball hacía sermones muy encendidos en los que decía: “cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era el caballero?”. Vuelvo a lo de antes; a que da igual que la retórica fuera religiosa. Ahí no deja de transmitirse la imaginación de un mundo sin caballeros, un mundo de igualdad radical.
